داستان آدم ابوالبشر در نگاه دانشمندان اسلامى

داستان آدم، رويدادى است كه بسيارى از مردم در طول تاريخ درباره آن مطالعه و پژوهش كرده‏اند. در بيان و تحليل اين داستان، ديدگاههاى مختلفى ارائه شده است كه جمع‏بندى و نتيجه‏گيرى از اين آراء كارى بسيار دشوار است.
در زيست‏شناسى در مورد نخستين انسان، مباحث زيادى مطرح شده است، از جمله اينكه آيا آدمِ نخستين انسان يا بشر بوده است يا چنين مطلبى صحت ندارد.
در متون دينى نيز در مورد نخستين انسان مطالب بسيارى آمده است. تفاوت اين نقلها و اختلاف در برداشت و تحليل مفسّران از اين متون، انبوهى از آراى متضارب را گرد آورده است.
قرآن كريم نيز داستان آدم را به عنوان نخستين انسان آورده است. فهم درست اين داستان با توجه به روايات صادق و كاذب كه به معصومين عليهم‏السلام نسبت داده شده است و تحليلهاى عقلى مقبول يا آميخته به بدعت و نادرست، كارى بسيار مشكل است.
متأسفانه در حوزه تفسير اسلامى، برخى از نقلها و تفسيرهاى نادرست يهوديان راه يافته است و بعضى مفسّران قرآن كريم در تحليل داستان آدم، از آيات تحريف شده تورات موجود و روايات مجعول اسرائيلى بهره برده و در فهم اين داستان به بيراهه رفته‏اند.
در اين نوشته ابتدا به عنوان مقدمه به برخى از مطالبى كه در ميان اهل كتاب در مورد داستان آدم بيان شده است مى‏پردازيم. آن‏گاه ديدگاههاى مفسّران قرآن كريم را خواهيم آورد.
در ميان اهل كتاب، قصّه آدم با نگاههاى متفاوتى تحليل شده است. برخى از مفسّران كتاب مقدس، داستان آدم را به عنوان يك رخداد واقعى و عينى پذيرفته‏اند، امّا در طرف مقابل، برخى نقل اين ماجرا را نوعى افسانه پنداشته‏اند كه براى هدايت انسانها بيان شده است. اينها مى‏گويند: «اسطوره آفرينش، يك داستان مفيد و پندآموز است كه احساس مخلوق بودن، تناهى و اتكاى بشر را به خداوند القا مى‏كند و احساس پرستش و احترام را در وجود انسان دامن مى‏زند. خداوند يك كوزه‏گر، يا بنّا، يا سازنده‏اى از اين‏گونه نيست، ولى اين تمثيلها و تصويرهاى كتاب مقدّس منجر به واكنشى در برابر خداوند و جهان مى‏شود كه درست و موثّق است. در عين حال، هيچ رويدادى در زمان، چه در ابتدا و چه بعد از آن نبوده است كه اين تمثيل به آن اشاره داشته باشد»(1).
دى. اف. اشتراس (D.F. Strauss)(1808-1874م) كه از روحانيان و خادمان كليسا بود، باور نداشت كه نمادهاى مسيحى، امور واقعى تاريخى ماوراء طبيعى‏اند. وى با ردّ انديشه ماوراى طبيعى‏گرايان كه معجزه را قبول داشته و مى‏پنداشته‏اند كه وقايع مندرج در كتاب مقدّس به شرحى كه آمده عينا روى داده است و نيز با نامقبول خواندن ديدگاه عقل‏گرايان كه براى آن حوادث، توضيحهاى طبيعى ارائه مى‏دادند، تفسير اساطيرى تازه و جامعى از انجيلها عرضه مى‏دارد و در نهايت نشان مى‏دهد كه رموز گرانقدرى كه قرنها آسمانى انگاشته شده بود آفريده تخيّل اسطوره‏پرداز آدمى است(2).
در عصر هلنيستى، كه دوران رواج فرهنگ يونانى و غلبه آن بر افكار مردم اروپا و بخشهايى از آسياى غربى بود، متفكران يهودى غالبا به تأويل و تفسيرِ تمثيلىِ ابواب اوليه سِفر پيدايش مى‏پرداختند، و آدم را نمونه اصلى و اوليه نوع بشر و سرنوشت و سرگذشت او را بيان تمثيلى وضع انسان در جهان مى‏شمردند، و در عين حال غالبا واقعيت تاريخى گزارش سِفر پيدايش را نيز پذيرفته بودند و آن را داراى دو جنبه تاريخى و تمثيلى مى‏دانستند.
فيلون (Philon) (20ق م ـ 54م) فيلسوف يهودى متولّد اسكندريه كه در تفسير دين از زبان فلسفه يونان و روش رمزى بهره مى‏گيرد، گويا نخستين دانشمندى است كه دست به تأويل قصّه آدم مى‏زند. فيلون پاره‏اى از موارد قصّه آدم را به عنوان واقعيت قبول داشت و ظواهر عبارات سِفر پيدايش را كه متعلق به آنها بود مى‏پذيرفت، ولى بيشتر در پى يافتن معناى تمثيلى براى عناصر اين قصّه بود. از اين رو، در فلسفه او آدم نمودار خرد، حوّا نمودار دريافت حسّى، مار نمودار هواى نفس و درخت معرفت نمودار انديشه و تدبير است. از نظر فيلون، خوردن از شجره ممنوعه تمثيل و كنايه‏اى از تسليم شدن در برابر لذّات و شهوات جسمانى است، چون آدم در برابر خواسته‏هاى جسمانى خود سر فرود آورد، فهم او از سطح فراتر دانش به سطح فروتر انديشه فرو افتاد(3).
روش تفسير و تأويل تمثيلى و مجازى دوره هلنيستى در سده‏هاى ميانه از رونق و اعتبار افتاد، و متكلمان يهودى در نيجه آشنايى با آراى كلامى اسلامى به نصّ كتاب مقدّس اتكا كردند و به تفسير روايات و عبارات آن، با صورتى كه نقل شده بود، پرداختند. از ديدگاه سعيديه فيّومى (882-942م) انسان نقطه كمال آفرينش و مورد عنايت و رحمت خاص الهى است. خداوند به موجب همين عنايت خاص به آدمى روح و نيروى تميز بخشيده و آزادى اراده به او ارزانى داشته است تا ميان نيك و بد انتخاب كند و معيار و ميزان او در اين انتخاب احكام الهى (تورات) است، و سعادت و شقاوت او بر اين انتخاب استوار است.
يوسف البو (Joseph Albo) فيلسوف يهودى اندلسى (سده 9ق / سده 15م) مى‏گفت كه آدم نمونه نخستين نوع انسان و برترين و كامل‏ترين مخلوقات اين جهان است و مقصود از آفرينش عالم، وجود اوست و موجودات ديگر براى خدمت او آفريده شده‏اند. او نيز سرگذشت آدم را بيانى تمثيلى از وضع انسان در اين جهان مى‏دانست. به نظر او باغ عدن، كنايه از اين عالم، آدم كنايه از نوع بشر، درخت حيات عبارت از شريعت (تورات)، و مار نمودار شهوات است. قرار گرفتن آدم در باغ عدن، كه درخت حيات در آن جاى دارد، كنايه از آن است كه انسان در اين جهان بايد به احكام شريعت پايبند باشد، و بيرون شدن وى از باغ عدن پس از نافرمانى، كنايه از كيفرى است كه نافرمانى و غفلت از احكام الهى در پى دارد(4).
دانشمندان مسلمان نيز در تفسير آيات قرآن كه درباره آدم است ديدگاههاى متفاوتى ارائه نموده‏اند كه برخى از آنها را در ادامه مى‏آوريم.

برخى گفته‏اند در بيان داستانهاى قرآن از تمثيل استفاده شده است. در تمثيل ضرورت ندارد حوادث اتفاق افتاده باشد، يا شخصيتها موجود باشند، همان‏گونه كه ضرورت ندارد گفت و گوها و محاوره‏ها به همان صورت صادر شده باشد، بلكه در تمامى اين جهات يا بعضى از آنها، به فرض و خيال اكتفا مى‏شود. نياز به خيال‏پردازى در قصّه‏هاى قرآنى و تمثيلها نيز از نياز خداوند، نشأت نگرفته است، بلكه انسان به اين گونه بيان و تعبير نيازمند است؛ چرا كه شيوه انسانها در بيان يافته‏هاى درونى و انديشه‏ها همين است. قصّه اثرى ادبى است كه نتيجه تخيّل قصّه‏گو در باب حوادثى است كه قهرمانى حقيقى ندارند يا قهرمانى دارند، ولى حوادث منسوب به او هرگز وجود خارجى نداشته‏اند(5).
بنابراين ديدگاه، قرآن در راه رسيدن به مقصد خويش، يعنى هدايت انسانها به سوى سعادت، قصّه‏هايى را كه ميان مردم يا اهل كتاب در عصر پيامبر رواج داشته‏اند دستمايه سخن ساخته است، هر چند كه خود، آنها را درست نداند، يا همه عناصر جوهرى آن قصّه‏ها در همان شكل رايج تبيين نشده باشد، حتى ممكن است از اصل، اين قصّه‏ها تخيّلى باشند.
يكى از نويسندگان در مورد تخيّلى بودن شخصيتهاى داستانهاى قرآن و ماجراهايى كه براى آنها اتفاق افتاده نوشته است:
«تورات مى‏تواند درباره ابراهم و اسماعيل براى ما هر چه مى‏خواهد نقل كند. قرآن نيز ـ آزاد است ـ از اين دو براى ما گزارشهايى نقل كند، امّا وارد شدن نام اين دو (يعنى ابراهيم و اسماعيل) در قرآن و تورات كافى نيست تا وجود حقيقى و تاريخى اين دو نفر را براى ما ثابت كند، چه رسد به اثبات ماجراهاى ديگرى همچون هجرت اسماعيل و ابراهيم به مكه و ساير حوادث تاريخى ديگرى كه از اين دو براى ما نقل كرده‏اند»(6).
در پاسخ اين ديدگاه بايد گفت: گر چه در باب قصّه‏گويى مى‏توان از عنصر تخيّل و تمثيل بهره برد و قصّه رساترين و روان‏ترين ابزار براى دستيابى به مقصد است، امّا اين مطلب با قصّه‏هاى قرآن سازگارى ندارد؛ زيرا قرآن نه كتاب تاريخ است و نه مجموعه قصّه‏هاى تخيّلى، بلكه كتابى عزّتمند است كه باطل از هيچ سو در آن راه ندارد و خود تصريح كرده است كه كلام خداست، و جز حق نمى‏گويد، و ماوراى حق چيزى جز باطل نيست، براى دستيابى به حق هرگز از باطل نمى‏توان يارى گرفت، و آن كتابى است كه به حق و راه مستقيم فرا مى‏خواند و آياتش سراسر بر اخذكنندگان و ترك‏كنندگان حجّت هستند. پس چگونه يك پژوهشگر قرآنى رخصت دارد كه آن را دربردارنده رأيى باطل، قصّه‏اى دروغ، يا خرافه و تخيّل بشمارد؟ چگونه ممكن است داستانى كه قرآن نقل مى‏كند يا خبرى كه مى‏دهد، كلام خدايى باشد كه عالم به غيب آسمانها و زمين است و در همان حال، مشوب به جهل و اشتباه هم بوده باشد؟ آيا باوركردنى است كه نور، ظلمت آوَرَد و جهل، معرفت زايد؟(7)

برخى ديگر از نويسندگان مسلمان گر چه قرآن را منزّه از تخيّل و بيان امور غير حقيقى مى‏دانند، امّا شايد تحت تأثير فرضيه تكامل و قطعى دانستن آن از نظر علمى، درصدد توجيه داستان آدم برآمده و گفته‏اند كه آيات قصّه آدم بيانگر رخدادى تاريخى به نام آفرينش مستقل آدم و حوّا و برخورد شيطان به عنوان يك موجود خارجى با آن دو و هبوط جمعى آنان به زمين و... نمى‏باشد، بلكه تنها به بازگويى ديدگاههاى انسان‏شناختى درباره نوع انسان مى‏پردازد؛ زيرا حقايق خالص و عميق به دليل اينكه براى ما به طور مستقيم و كامل قابل درك نبوده، تنزّل يافته و با رمز و استعاره بيان شده است. داستان آدم در قرآن، يك داستان فلسفى است(8) و نه يك رويداد خارجى(9) و نه يك سلسله قواعد علمى محض طبيعى و زيست‏شناسانه. قهرمانان اين داستان و حوادث اتفاق افتاده در آن را بايد استعاره‏اى تفسير كرد(10). همه تعبيرات مورد اشاره نهج البلاغه، از قبيل: گرفتن مشتى خاك از اينجا و مشتى از آنجا و به هم آميختن آنها، و تعبيراتى چون «صلصال»، «حمأ مسنون»، «طين» در قرآن و نهج البلاغه، كنايه‏اى از برخى ويژگيهاى نهادى و پايدار آدمى است و بُعدى از انسان بينى فلسفى قرآن به رمز و اشاره بازگو مى‏شود، و تضادهاى ذاتى و درونى آدميان با تعبيراتى چون گل نرم يا شوره‏زار يا حمأ مسنون يا صلصال، بيان مى‏گردد(11). دميدن روح الهى به معناى پديد آمدن صفات الهى در انسان به صورت يك استعداد و امكان و قوه انسانى است(12). بهشت يعنى حالت يا شرايطى كه در آن رفاه، آسايش، آرامش، بى‏خيالى، بى‏رنجى و صفا باشد و آدم پيش از خود آگاهى، چنين حالتى داشت، ولى بعدها دچار رنج و تلاش و كار شد و به تعبير قرآن هبوط كرد. در روزگار پيش از آگاهى، آدم چون حيوانات در آغوش طبيعت زندگى مى‏كرد و سرخوش و آرام و بى‏دغدغه و بى‏هيجان و بى‏رنج زيست مى‏كرد و با انقلاب و تحول درونى، از آن حالت پا در آستانه جهان ديگر گذاشت(13). شيطان در بُعد درونى، نفس امّاره است و در بُعد اجتماعى خود عبارت است از زر و زور و تزوير(14).
برخى ديگر گفته‏اند كه نيروهاى بدنى از يك طرف و قواى روحى از طرف ديگر، دو جفت و دو گروه‏اند كه نفس ناطقه ـ يعنى ذات انسان ـ مأمور است همه را در صراط حق دمساز و به سوى اهداف عاليه بسيج گرداند. اين دو گروه در بهشت جهان كه انسان از نخست در آن قرار دارد، هم از جهت روح كه فطرت او پاك است و هم از لحاظ جسم كه همه چيز عالم پاكيزه است، همانند زن و شوهر با هم به كار مى‏پردازند، پس هرگاه متحد بشوند و از شجره مسموم گناه نخورند، گوى سعادت را در ميدان حيات و كسب كمالات خواهند ربود(15). قرآن، هواهاى وهمى و نفسانى را كه بر خلاف مسير ارتقاى انسان و ضد مصالح جهان به حركت مى‏آيند، شيطان ناميده است. مقام خلافت عبارت است از صعود به افق اعلى كه با تسلط ذات انسان بر همه قوا و بهره‏گيرى از آنها در طريق اكتساب تعالى اخلاقى و علمى به دست مى‏آيد(16).
دكتر شريعتى نيز ضمن بيان نمادين بودن زبان قرآن در داستان خلقت آدم به سرّ آن نيز اشاره كرده است:
«داستان خلقت آدم، يعنى داستان خلقت انسان، مسلّما بايد به زبان سمبوليك گفته مى‏شد تا امروز بعد از چهارده قرن و بعد از پيشرفت علوم انسانى و علوم طبيعى، براى ما در چنين محيط علمى، قابل مطالعه باشد»(17).

صاحبان اين ديدگاه قائل‏اند كه شخصيتهاى اين داستان، به ويژه آدم، وجود خارجى و تاريخى داشته است و او يكى از انبياى الهى بوده، امّا ظاهر اين داستان داراى باطنى است كه بر معانى عميق دلالت دارد كه بايد بدان توجه كرد. برخى چون آلوسى(18)، ملاصدرا(19)، ابن عربى(20) و سيّد حيدر آملى(21)، بر حقانيت ظاهر و باطن قرآن و يافته‏هاى مفسّران و اشارات عارفان هر دو تأكيد كرده و دومى را مكمّل اول مى‏شمارند. آيات مربوط به قصّه آدم از نگاه اين گروه، ظهر و بطن دارد و حتى در واژه‏هاى آن اشاراتى نهفته است و هر دو نوع پيام آن حقيقت دارد.
ملاصدرا(22)، و ابن عربى(23) آدم يا انسان را تعبير ديگرى از نفس ناطقه مى‏دانند و حوّا را به نفس حيوانى تفسير مى‏نمايند.
بعضى از صاحبان اين ديدگاه، زشتيهاى موجود در آدم و حوّا را كه شيطان در پى آشكار شدن آنها بود، عبارت از هواهاى نفسانى، انديشه‏هاى باطل، رذايل اخلاقى و صفات حيوانى كه آدمى از آشكار شدن آنها سرافكنده مى‏شود، مى‏دانند. برگ درختان بهشتى از نظر آنان حيا، تقوا، آداب ستوده و عادتهاى زيبا مى‏باشند كه خواسته‏هاى خرد و پوشش زشتيها هستند. نداى پروردگار نيز نزد آنها، همان ميل عقلانى انسان است كه او را به دورى از گناه فرا مى‏خواند و در مواقع انجام كار زشت، به سرزنش او مى‏پردازد(24).
مؤلف بيان السعادة، شجره ممنوعه را در قصّه آدم، نفس مى‏داند كه رذايل اخلاقى و خصلتهاى منفى را سبب مى‏شود(25). سيّد حيدر آملى، از درخت بهشتى، وجود مطلق را مى‏فهمد و خوردن از ميوه آن را در مورد آدم «نگاه با ديد كثرت به آن»، معنى مى‏نمايد و مدّعى است كه اين نوع نگاه به مدت يك چشم برهم زدن تداوم داشت و وقتى كه آدم به توحيد برگشت و از نگاه كثرت باورانه به هستى توبه نمود، زمينه بازگشت او به بهشت لقاى حقيقى و وصول كلّى به حضرت اللّه‏ كه پيش از آن با همسرش در آن قرار داشت، فراهم شد(26).
بيشتر عرفا ابليس در قصّه آدم را قوّه واهمه مى‏دانند بدين دليل كه با عقل در تعارض است(27).
ابو محمّد روزبهان بقلى شيرازى (م 606ق) آدم را به عنوان نمادِ نوع انسانى مى‏نگرد و لطايف سير و سلوك عارفان را با وقايع زندگانى آدم مربوط مى‏سازد. به عقيده او همان‏گونه كه آدم آينه جمال خداوند بود، سالك نيز بايد بكوشد تا لوح وجود خود را از نقش غير فرو شويد و سرانجام آينه تمام نماى حُسن خدايى در جهان هستى شود(28).
به گفته ابن عربى حقيقت مطلق، ظهورات بى‏نهايت دارد و انسان كامل، كه آدم اولين مرتبه ظهور اوست، جامع همه ظهورات است. وجود آدم، صورت مجمل عالم است و علت غائى نظام هستى است؛ چرا كه با آفرينش او اراده پروردگار به ايجاد موجودى كه نمودگار كمالات الهى باشد تحقق يافته است(29).
محمود شبسترى (م 720ق) انديشه‏هاى ابن عربى را دنبال مى‏كند. او نيز آدم را رمز حقيقت انسانى مى‏داند و بر آن است كه حديث قدسى «كُنتُ كَنْزا مَخْفِيّا فَأَحْبَبْتُ اَن أعرَف، فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ لِكَىْ اُعرَف» نه تنها علت خلقت جهان، بلكه حكمت آفريده شدن آدم را نيز آشكار مى‏سازد. به عقيده وى آدم، نسخه جامع و علت غايى نظام هستى است:
«هر دو عالم، يعنى غيب و شهادت، طفيل ذات آدم است و به جهت او آفريده شده»(30).
لاهيجى (م 921ق)، آدم و حوّا را كنايه از عقل و نفس مى‏داند و بر آن است كه رايطه ميان آدم و حوّا در جهان كوچك، همانند رابطه ميان عقل و نفس كل در جهان بزرگ است؛ يعنى رابطه تأثير و تأثر و ظهور يكى از ديگرى:
«از روى حقيقت، آدم صورت عقل كل است و حوّا صورت نفس كل، و از اين معنى طالب متنبّه مى‏گردد به كيفيت ظهور حوّا از جانب چپ آدم»(31).
نسفى نيز در اين باره چنين گفته است:
«بدان كه چنان كه در عالم كبير، آدم و حوّا و ابليس هستند در عالم صغير هم هستند و چنان كه در عالم كبير، سباع و بهايم و شياطين و ملائكه هستند، در عالم صغير هم هستند. اى درويش، انسان عالم صغير است، و عقل آدم اين عالم است، و جسم حوّاست و وهم ابليس است، و شهوت طاووس است، و غضب مار است، و اخلاق نيك بهشت است و اخلاق بد دوزخ است، و قوّتهاى عقل و قوّتهاى روح و قوّتهاى جسم ملائكه‏اند. اى درويش، شيطان ديگر است و ابليس ديگر است. شيطان طبيعت است و ابليس وهم است»(32).
وى در كتاب كشف الحقايق گفته است:
«بدان كه عقل است كه آدم است و روح است كه حوّاست و طبيعت است كه ابليس است و شهوت است كه طاووس است و غضب است كه مار است و اجتماع و تركيب آن جمله آمدن است به دنيا و افتراق آن جمله رفتن است از دنيا؛ يعنى اجتماع اين جمله آمدن است از عالم غيب به عالم شهادت و از عالم عقل به عالم حسّ و افتراق اين جمله رفتن است از عالم شهادت به عالم غيب و از عالم حسّ به عالم عقل»(33).
ناصر خسرو قسمتى از داستان آدم را طرح مى‏كند و با سؤالهايى كه ظاهر داستان نمى‏تواند پاسخگوى آن باشد، خواننده را به تأمل و توجه به باطن داستان مى‏كشاند، تا از اين طريق خود به خود او را به انديشه تأويل وا دارد:
از توبه و از گناه آدم *** تو هيچ ندانى اى برادر
سربسته بگويم ار توانى *** بردار به تيغ فكرتش سر...
در خلد چگونه خورد آدم *** آنجا چو نبود شخص نانخور
بل گندمش آنگهى ببايست *** كز خلد نهاد پاى بر در...(34)
گاه نيز خود به تأويل گوشه‏اى از اين داستانها مى‏پردازد، چنان كه عورت آدم و حوّا را، كه پس از اطاعت از شيطان آشكار مى‏گردد، به جهل تعبير مى‏كند. در واقع شرم آنها از نادانى خويش است نه از عريان شدن اندام. انسان تا نادان است، كور است و به نادانى خود آگاه نيست تا از آن شرم كند، امّا وقتى به حق بينا شد، به عورت جهل خود پى مى‏برد و از آن شرم مى‏كند.
گر شرم نيامدت ز نادانى *** بى شرم‏تر از تو كيست در دنيا
كورى تو كنون به وقت نادانى *** آموختنت كند به حق بينا
تو عورت جهل را نمى‏بينى *** آن‏گاه شود به چشم تو پيدا
اين عورت بود آنكه پيدا شد *** در طاعت ديو از آدم و حوّا
اى آدمى ار تو علم ناموزى *** چون مادر و چون پدر شوى رسوا(35)
سيّد مصطفى خمينى در تفسير خود بر اين نكته تأكيد مى‏كند كه تدبّر در آيات قصّه آدم باطن داشتن قرآن را آشكار مى‏سازد(36). از ديدگاه ايشان تمامى مطالبى كه در داستان آدم آمده است، داراى معانى عميق و عرفانى است كه كوتاهى زبان از بيان آن استفاده از استعاره و مجاز را لازم نموده است و شايد معناى متشابهات قرآن همين باشد كه امور عقلى به امور حسّى تشبيه شده است(37).
ايشان مى‏گويد: اولين ممكن الوجود در عالَم، عقل كلّى بود، بعد آن وهم كلّى و بعد آن تخيّل كلّى، و بعد آن نفس كلّى، بعد آن جسم كلّى، بعد آن طبيعت كلّى و همين‏طور تا آخر، و شايد قصّه آدم و حوّا به اين معانى لطيف علمى اشاره دارد؛ زيرا در اين داستان چهار امر است:
آدم و حوّا و شيطان و درخت؛ مراتب كلّى مجرّد در قوس نزولى نيز چهار است: عقل كلّى، وهم و خيال و نفس. اگر يك فرد عامى به اين آيات نظر كند، يك قصّه و حكايتى مشاهده مى‏كند كه در خارج اتفاق افتاده و فردى و در مورد يك شخص است، امّا يك عارف اين قصّه را حكايتى رمزى مى‏داند كه آدم رمز عقل كلّى و حوّا رمز نفس كلّى است و شيطان رمز وهم كلّى و درخت رمز خيال كلّى است(38).
ايشان در مورد آيات قرآن كريم درباره آدم مى‏گويد: اين آيات از رموزى استفاده كرده تا مردم جزيرة العرب به اندازه فهم خود از آن بهره ببرند، ظاهر قصّه بسيار ساده، امّا داراى رموزى بسيار است كه معارفى بزرگ را در بر دارد؛ چرا كه بايد اين كتاب الهى براى هر كسى به اندازه خودش قابل فهم باشد. هر انسانى آدم است و اين آيات حكايت حال اوست و چگونگى زندگى فردى و اجتماعى و ارتباط او با شيطان را بيان مى‏دارد(39).
ايشان مى‏افزايد: به نظر من آدم كه اسم ابوالبشر است بر هر انسانى كه از او متولد شده صدق مى‏كند. وقتى گفته مى‏شود آدم صفى اللّه‏ است، يعنى انسان در مقابل ساير انواع صفى اللّه‏ است. در كتب لغت هم كلمه آدم را جمع بسته‏اند و اين در اسماء اشخاص و اعلام شخصى غير مأنوس است، امّا اسم جنس را جمع مى‏بندند. و آدم بر هر بنى آدمى بر وجه حقيقت نه مجاز صادق است. پس اينكه در آيات سوره بقره، آدم شخصى خاص باشد، بسيار بعيد است؛ بلكه منظور طبيعت انسان است. البته ممكن است اسم آدم اول در زمين، به عربى يا عجمى، آدم بوده باشد.
براى اثبات اين مطلب آيه «وَ لَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لاِآدَمَ فَسَجَدُوا اِلاَّ اِبْليسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السَّاجِدينَ»(40)؛ «و همانا شما آدميان را بيافريديم و آن‏گاه كه بدين صورت كامل آراستيم فرشتگان را به سجده آدم مأمور كرديم. همه سجده كردند جز شيطان كه از جمله سجده‏كنندگان نبود» كافى است. يا در آيه «قَالَ اهْبِطَا مِنْهَا جَميعًا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَاِمَّا يَاْتِيَنَّكُمْ مِنّى هُدًى فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَاىَ فَلاَ يَضِلُّ وَ لاَ يَشْقى»(41)؛ «آن‏گاه خدا فرمود: اكنون از عالى رتبه بهشت همه فرود آييد كه برخى از شما با برخى ديگر دشمنيد تا از جانب من براى شما راهنمايى بيايد. آن هنگام هر كه از راه من پيروى كند هرگز گمراه نشود و نه شقى و بدبخت گردد». با اينكه آدم و حوّا دو نفرند، خطاب جمع به كار برده شده است، از طرفى با اينكه آن دو با هم دشمن نبودند نسبت دشمنى به آنها داده شده است، پس معلوم مى‏شود كه آن دو زياد بودند و كلمه آدم، موضوع براى معنايى كلّى است نه موجود شخصى خارجى(42).
در روايتى از امام صادق عليه‏السلام نقل شده است كه موسى از پروردگارش درخواست كرد كه بين او و آدم جمع كند و خدا در خواست او را اجابت كرد. حديث ادامه دارد تا جايى كه امام صادق عليه‏السلام فرمود كه آدم در مقام احتجاج و استدلال بر موسى غلبه كرد(43).
سيّد مصطفى خمينى مى‏گويد كه اين حديث اشاره و بلكه دلالت دارد بر اين مطلب كه منظور از آدم در قرآن عزيز، آدميت كلّى است كه در همه فرزندان آدم موجود است، همان‏گونه كه شيطان در قرآن، شيطنت معجون با آدميت است، و خدا عالم است و در جاى خود ثابت شده است كه اطلاق مشتق بر مصاديق ذاتى صحيح است؛ مثلاً به سفيدى، سفيد و به وجود، موجود گفته مى‏شود(44).
قرآن مى‏فرمايد: «فَوَكَزَهُ مُوسى فَقَضى عَلَيْهِ قَالَ هذَا مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ»(45)؛ «و مشتى سخت بر آن دشمن زد (قضا را) بدان ضربت مرگش فرا رسيد. موسى گفت: اين كار از فريب و وسوسه شيطان بود». با اينكه اين عمل كار خود موسى بود. يا قرآن مى‏فرمايد: «شَياطينَ الاِْنْسِ وَ الْجِنّ»(46)؛ «شيطانهاى انس و جنّ». پس اطلاق شيطان بر افراد انسان و جنّ براى اين است كه شيطنت و وسوسه در آنها وجود دارد، و شيطان در قصّه آدم، شيطان نفس آدمى، وسوسه و وهم اوست(47).
مؤلف المنار قائل است به اينكه مسئله آفرينش و چگونگى تكوين، از شئون ويژه الهى است كه آگاهى از آن، بدان‏سان كه هست، دشوار است. خداوند در اين آيات، داستان پيدايش انسان را بدان گونه كه در كتابهاى پيش از ما نقل شده، بيان داشته و معانى را در صورتهاى محسوس براى ما نمايان ساخته و حكمتها و رازها را با شيوه جدل و گفت و گو براى ما آشكار كرده است. اين شيوه خداوند در سخن گفتن با خلق و بيان كردن حق است.
وى مى‏گويد: مسلمانان اتفاق دارند كه خداوند از همانندى با آفريدگان منزّه است و دلايل عقلى و نقلى مؤيد اين اعتقاد است. اگر در عبارتهاى كتاب يا سنّت چيزى بيايد كه در ظاهر با اين مطلب ناسازگار نمايد، مسلمانان در برخورد با آن دو راه دارند: نخست شيوه پيشينيان است كه فهم حقيقت مسئله را به خدا واگذار نمايند، با آگاهى از اينكه خداوند با مضمون سخن خود چيزهايى به ما مى‏آموزد كه در گفتار و كردار و اخلاق براى ما مفيد است. دوم شيوه متأخرين است و آن تأويل است. اينان مى‏گويند تعاليم اسلام بر پايه خرد استوار شده است و هيچ يك از آنها از دايره خرد بيرون نيست. پس اگر عقل در موردى از موارد، حكمى قطعى دهد كه نقل بر خلاف آن وارد شده باشد، حكم قطعى خرد اين خواهد بود كه معناى آن اثر منقول را نبايد بر ظاهر حمل كرد، بلكه بايد از راه تأويل براى آن معنايى سازگار يافت و البتّه در اين امر دشوار بايد از خدا يارى جست(48).
وى مى‏گويد: داستان آدم اشاره به گذر انسان از مراحل گوناگون تحوّل است كه از كودكى آغاز مى‏شود و در آن دوره انسان بد و خوب را نمى‏شناسد و چون بزرگ‏تر مى‏شود، آماج تحريكات و انگيزه‏هاى گوناگون قرار مى‏گيرد و زشتى كارهايش برايش آشكار مى‏شود(49).
وى هر يك از عناصر داستان آدم را رمز يك حقيقت مى‏داند؛ از جمله خبر دادن خدا به فرشتگان درباره جاى دادن خليفه در زمين، عبارت است از آماده ساختن زمين و نيروها و ارواح آن كه قوام و نظام زمين بدان است، براى زيستن نوعى از آفريدگان كه در آن تصرف كند و اين كره خاكى در اثر وجود او به نهايت كمال خود برسد. پرسش فرشتگان درباره جعل خليفه‏اى در زمين كه تبهكارى كند، تصويرى است از اينكه در انسان استعداد تبهكارى هست، ولى اين با خلافت او از طرف خدا منافات ندارد. آموزش دادن همه نامها به آدم، بيان اين حقيقت است كه در انسان استعداد فراگيرى همه دانشهاى جهان هست تا از آن دانشها سود ببرد و زمين را با آنها آباد كند. عرضه كردن دارندگان نامها بر فرشتگان و پرسش از ايشان و در ماندن ايشان از پاسخ، تصويرى است از اين حقيقت كه ارواح مدبّره جهان محدودند و از حد وظيفه خويش در نمى‏گذرند. سر بر تافتن شيطان از سجده كردن بر آدم، تمثيلى براى ناتوانى آدميان در فرمانبر ساختن روح بدى و بدگرايى است كه انگيزه كشمكش و درگيرى و تعدّى و تبهكارى در زمين است كه اگر نبود، روزگارى فرا مى‏رسيد كه افراد بشر همسان فرشتگان و حتى بالاتر از آنها مى‏گرديدند و از آدميت خود بيرون مى‏شدند و تغيير ماهيت مى‏دادند. جاى گرفتن آدم در بهشت، بيانگر اين واقعيت است كه در ذات و ژرفاى گوهر انسان گرايش به خوشى و آسايش و آرامش است و اين حق و حتى وظيفه انسان است كه در راه خوشى دنيوى بكوشد. نشان دادن درخت و بر حذر داشتن آدم از آن، رمز شر و مخالفت است، چنان كه در جاى ديگر قرآن، خدا سخن پاك را به درخت پاك و سخن ناپاك را به درخت ناپاك نشبيه كرده است(50). ياد كردن از همسر بدين معنى است كه استعداد زن در همه كارهاى بشرى همسان و همپايه مرد است. فرمان دادن به آدم كه از همه نعمتهاى بهشت بخورد، مثالى براى اين است كه انسان مى‏تواند خوبيها را بشناسد و از همه نعمتهاى پاك و پاكيزه اين جهان برخوردار گردد. نهى از درخت ممنوع، كنايه از الهام شناخت بدى است و اينكه فطرت به زشتى پى برد و از آن بپرهيزد. وسوسه و لغزاندن شيطان گوياى آن روح ناپاكى است كه همراه نفوس بشرى است و انگيزه بدكارى را در آدمى نيرو مى‏بخشد. به بيان ديگر الهام تقوا و خير در سرشت آدمى قوى‏تر يا اصل است و از اين رو آدمى مرتكب بدى نمى‏شود، مگر با همكارى و وسوسه شيطان. بيرون رفتن از بهشت كنايه از اين است كه انسان در اثر خروج از اعتدال فطرى، دچار درد و رنج مى‏گردد. ياد گرفتن آدم آن سخنان را از خدا، اشاره به اين است كه انسان با سرشت پاك خود همواره مى‏تواند از بدى باز گردد و به خدا رو آورد(51).
مفسّر ديگرى گفته است: داستان آدم و گفت و گو بين خداوند و فرشتگان، نوعى تمثيل است كه در جهت تقريب به فهم معانى عقلى در قالب محسوس بيان شده است(52).
علاّمه شهيد مطهرى نيز گفته است:
«قرآن داستان آدم را به صورت به‏اصطلاح سمبوليك طرح كرده است. منظورم اين نيست كه آدم كه در قرآن آمده نام شخص نيست، چون سمبل نوع انسان است، قطعا آدم اول يك فرد و يك شخص است و وجود عينى داشته است، منظورم اين است كه قرآن داستان آدم را از نظر سكونت در بهشت، اغواى شيطان، طمع، حسد، رانده شدن از بهشت، توبه و... به صورت سمبوليك طرح كرده است»(53).

صاحبان اين ديدگاه قائل‏اند كه داستان آدم يك قصّه عينى و خارجى بوده است نه نمادين، ليكن آدم نمونه خليفه الهى مى‏باشد. امورى كه در قرآن كريم مطرح مى‏شود گاهى در حدوثْ شخصى است، ولى در بقا بر اثر تأسّى ديگران و تكرار مشابه آن، صبغه نوعى پيدا مى‏كند و گاهى شخصى نيست، بلكه شخص معيّنى در مقطع خاص، مصداق آن جريان واقع شده است.
علاّمه طباطبايى در اين مورد مى‏فرمايد:
«به نظر نزديك مى‏آيد كه قصّه منزل دادن به آدم و همسرش در بهشت و فرود آوردنش به خاطر خوردن از درخت، به منزله مَثَل و نمونه‏اى باشد كه خداى تعالى وضع آدميان را قبل از نازل شدن به دنيا بيان مى‏دارد»(54).
ايشان اين حديث را از نهج‏البلاغه نقل مى‏كند كه «فسجدوا الا ابليس و جنوده» و سپس مى‏نويسد:
«در اين حديث، فرمان سجده به لشكريان ابليس نيز تعميم داده شده و اين گفته قبلى ما را تأييد مى‏كند كه آدم، مثال و نمونه‏اى براى انسانيت بوده و شخص او خصوصيتى نداشت و قصّه به تكوين باز مى‏گردد»(55).
ايشان در جاى ديگر بيان مى‏دارد كه گرچه داستان آدم به شكل داستانهاى اجتماعى طراحى شده و متضمن فرمان و اطاعت، سركشى و طرد است، امّا از يك جريان تكوينى در روابط حقيقى ميان انسان و فرشته و ابليس حكايت مى‏كند. در حقيقت، اين داستان هويت فرشته و ابليس را در برابر انسان بيان مى‏دارد. پس اين قصّه تمثيل تكوين است كه به صورت امور مأنوس اجتماعى بيان شده است(56).
ايشان مى‏فرمايد: اگر گفته شود، صرف نظر كردن از ظاهر آيات و آنها را تكوينى معنى كردن سبب تشابه كلام خداوند مى‏شود و مانعى از توجيه ساير معارف مبدأ و معاد و شريعت بدين صورت وجود نخواهد داشت و اين بطلان دين را در پى دارد، در پاسخ مى‏گوييم كه ما تابع دليل هستيم. گاهى دليل و برهان دلالت مى‏كند كه آيات به همان صورت ظاهر تفسير شود؛ مانند آيات مربوط به معارف اصلى و اعتقادات و داستان انبياء و گاهى دليل بر خلاف اين گواهى مى‏دهد، مثل داستان آفرينش آدم و حوّا، داستان ذر و داستان عرض امانت و غير آن، و اين امر به انكار ضرورى دين نمى‏انجامد و با هيچ آيه محكم و سنّت قطعى و برهان روشن مخالفت ندارد(57).
آية اللّه‏ جوادى آملى نيز مى‏گويد:
«قصّه حضرت آدم عليه‏السلام يك قضيه شخصى نيست تا تنها شامل شخص او بشود و ديگر انسانهاى كامل را دربر مى‏گيرد. همچنين علومى كه خداوند به آدم ابوالبشر آموخت، مخصوص آن حضرت نيست، بلكه مقام شامخ و منيع خلافت الهى و همچنين تعليم علوم و معارف الهى و خضوع فرشتگان، متعلق به انسان كامل است كه هم خليفة اللّه‏ است، و هم از علوم و معارف خاص الهى برخوردار است و هم فرشتگان در برابر او خاضع هستند. اين مطلب از متن قصّه آدم به خوبى استفاده مى‏شود»(58).
ايشان مى‏گويد:
«قرآن در مواردى كه ضرورى باشد از پيمان تمثيلى براى تفهيم معارف بهره برده است نه اينكه در همه موارد اين كار شده باشد»(59). «براى حمل آيه بر تمثيل نيازمند شواهد و قراينى هستيم تا آن را تأييد نمايد»(60). «لذا اگر چه داستان آدم از صدر تا آستان آن همراه با حقيقت است و هيچ گونه مجاز، افسانه، اسطوره، سراب و مانند آن در آن راه ندارد، امّا برخى از عناصر اين قصّه داراى تحقق عينى و برخى از آنها با تمثيل معنى به صورت تشكيل شده است»(61).
از نظر ايشان امر به سجده براى آدم، تمثيل تكوينى است؛ زيرا هم امر واقعى تشريعى و هم امر حقيقى تكوينى داراى محظور است؛ چه اينكه امر تكوينى عصيان‏پذير نيست، چنان كه امر تشريعى هم نمى‏تواند باشد، چون فرشتگان امر تشريعى ندارند، زيرا اهل تكليف نيستند و براى آنها وحى، رسالت، امر و نهى مولوى، وعد و وعيد و بهشت و جهنم و بالاخره اطاعت در مقابل عصيان تصوّر نمى‏شود.
گر چه شيطان امر تشريعى مى‏پذيرد، ولى ظاهرا بيش از يك امر نبود كه به صورت خطاب متوجه فرشتگان و ابليس شد. پس چون حقيقى بودن امر به فرشتگان به هر دو قسم آن محظور دارد، و محظور آن قابل رفع نيست و قسم سومى براى امر حقيقى تصور نمى‏شود، بايد از واقعى و حقيقى بودن امر به سجده، صرف نظر و آن را بر تمثيل حمل كرد، چون تشريع و تكوين هر چند با هم ناسازگارند، نقيض يكديگر نيستند تا ارتفاع آنها محال باشد.
البته تمثيلى بودن امر به سجده به اين معنى نيست كه ـ معاذ اللّه‏ ـ اصل دستور به سجده واقع نشده و به عنوان داستانى تخيّلى و نمادين بازگو شده و ساخته و پرداخته ذهن است و مطابق خارجى ندارد، بلكه نحوه تمثيل، به اين معناست كه حقيقتى معقول و معرفتى غيبى به صورت محسوس و مشهود بازگو شده است(62).
پس امر مزبور تمثيل يك واقعيت است و آن واقعيت اين است كه شامخ‏ترين مقام، در جهان امكان، مقام انسانيت و مقام خليفة اللّهى است كه فرشتگان در برابر آن خضوع مى‏كنند، ولى شيطان راهزن اين مقام است. همان‏طور كه براى نباتات و حيوانات هر چيزى سازگار نيست، براى مقام انسانيت نيز همه چيز سازگار نيست و اين سازگارى و ناسازگارى نسبى است و گر نه كلّ جهان به عنوان يك مجموعه، هماهنگ است و با ربوبيت «رب العالمين» اداره مى‏شود(63).
البته ايشان در داستان آدم تنها امر براى سجده به آدم را تمثيل تكوينى مى‏دانند و قائل‏اند حمل بر تمثيل، تنها در موردى رواست كه برهان عقلى يا نقلى بر آن گواه باشد، و حمل بر تمثيل در صورتى صحيح است كه حمل بر تحقيق ممكن نباشد و گر نه اصالت تحقيق، مانع حمل بر تمثيل است، زيرا حمل بر تمثيل مستلزم عنايت زايد و موجب تكلّف در استظهار است، چون الفاظ براى ارواح معانى وضع شده، نه براى قوالب آنها، و خصوصيّتهاى مصداق، سهمى در محدوده مفاهيم ندارد و معناى جامع مى‏تواند مصاديق گوناگون طبيعى، مثالى و عقلى داشته باشد(64).

برخى از مفسّران، حمل داستان آدم بر خلاف ظاهر آن را نمى‏پذيرند و اين داستان را حكايت از يك جريان واقعى و عينى مى‏دانند و اظهار داشته‏اند كه گر چه بعضى از مفسّران كه معمولاً تحت تأثير افكار تند غربى قرار دارند، سعى كرده‏اند به داستان آدم و همسرش، از آغاز تا پايان، چهره تشبيه و مجاز و كنايه و به اصطلاح روز، سمبوليك بدهند و تمام بحثهاى مربوط به اين ماجرا را حمل بر خلاف ظاهر كرده، كنايه از مسائل معنوى بگيرند، ولى شك نيست كه ظاهر آيات، حكايت از يك جريان واقعى و عينى مى‏كند كه براى پدر و مادر نخستين ما واقع شد و چون در اين داستان نكته‏اى وجود ندارد كه نتوان آن را طبق ظاهر تفسير كرد و با موازين عقلى سازگار نباشد (تا قرينه‏اى براى حمل بر معناى كنايى به دست آيد) دليل ندارد كه ما ظاهر آيات را نپذيريم و بر معناى حقيقى خود حمل نكنيم(65).
مفسّر ديگرى نيز در اين مورد نوشته است كه اگر قصّه آدم و حوّا را از قضاياى تمثيليه براى نشان دادن مطلب بدانيم، اين خلاف روش تفسير است و بايد بقيه داستانهاى قرآن را چنين تحليل كنيم و در آن صورت، ظهورى براى ساير آيات در معانى خودش باقى نمى‏ماند و حجيّت قرآن در ارائه مفاهيم و معانى خود از كار مى‏افتد(66).

يكى ديگراز مفسّران در مورد داستان آدم مطلبى را به عنوان يك احتمال بيان مى‏دارد و تأكيد مى‏كند در هيچ يك از كتابهاى تفسير به آن اشاره نشده است.
خداوند تبارك و تعالى از راههاى مختلف بر پيامبرانش وحى مى‏فرستد و يكى از راههاى وحى، وحى به صورت خواب است، از جمله پيامى كه به ابراهيم در خواب داده شد كه فرزندش را ذبح نمايد(67).
يكى از سوره‏هايى كه در آن، از خلقت انسان سخن گفته شده است، سوره اسراء مى‏باشد. خداوند در اين سوره مى‏فرمايد: «وَ اِذْ قُلْنَا لَكَ اِنَّ رَبَّكَ اَحَاطَ بِالنَّاسِ وَ مَا جَعَلْنَا الرُّءْيَا الَّتىآ اَرَيْنَاكَ اِلاَّ فِتْنَةً لِّلنَّاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِى الْقُرْ انِ وَ نُخَوِّفُهُمْ فَمَا يَزِيدُهُمْ اِلاَّ طُغْيَانًا كَبيرًا * وَ اِذْ قُلْنَا لِلْمَلـآئِكَةِ اسْجُدُوا لاِدَمَ فَسَجَدُوآ اِلاَّ اِبْليسَ قَالَ ءَاَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طينًا»(68).
«اى رسول ما به ياد آر وقتى را كه به تو گفتيم خدا البته به همه افعال و افكار مردم محيط است و ما رؤيايى كه به تو ارائه داديم نبود جز براى آزمايش و امتحان مردم و درختى كه به لعن در قرآن ياد شده (درخت نژاد بنى اميه و همه ظالمان عالم) و ما به ذاكرين آيات عظيم آنها را (از خدا) مى‏ترسانيم، و ليكن بر آنها جز طغيان و كفر و انكار شديد چيزى نيفزوده و يادآور وقتى را كه فرشتگان را امر به سجده آدم كرديم، همه سجده كردند جز شيطان كه گفت: آيا من سر اطاعت به آدمى كه از خاك آفريدى فرود آرم؟»
همه مفسّران در تفسير آيه 60 اين سوره، دچار مشكل شده‏اند؛ از جمله مؤلف الميزان مى‏فرمايد:
«هر يك از چهار بخش آيه، از لحاظ مفهوم، معلوم است، ولى از لحاظ مقصود و ارتباط به هم، به درستى معلوم نيست كه اين چه رؤيايى است كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ديده و مقصود از شجره ملعونه چيست؟(69)»
و سپس مى‏فرمايد:
«مقصود از شجره ملعونه بنى اميه و بنى مروان است و مقصود از خواب، خوابى است كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در آن، بنى اميه و بنى مروان را ديد كه از منبر او بالا مى‏روند»(70).
اين ديدگاه داراى دو اشكال است:
اول ـ سوره اسراء از سوره‏هاى مكى است، در حالى كه خواب پيامبر در اواخر عمر ايشان و در مدينه بوده است، چنان كه پيامبر در خواب، بنى اميه و بنى مروان را در حال بالا رفتن از منبر خويش ديده است، در حالى كه پيامبر در مكه داراى منبرى نبوده، بلكه منبر ايشان در مدينه بوده است.
دوم ـ كلمه «فى» در عبارت «الشَّجَرَةِ الْمَلْعُونَةِ فِى الْقُرآن» يا متعلق به «شجره» است؛ يعنى درختى كه در قرآن آمده است و يا متعلق به «ملعونه» است؛ يعنى درختى كه در قرآن به آن لعنت شده است. به اصطلاح، يا ظرف مستقر است يا ظرف لغو كه در هر حال، بايد درخت در قرآن ذكر شده باشد. اگر هم «شجرة» در معناى مجازى استعمال شده باشد و منظور از آن يك گروه از مردم باشد (بنى اميه يا بنى مروان)، اين اشكال وجود دارد كه در قرآن ذكرى از آنها به ميان نيامده و لعنت نشده‏اند.
مطلبى كه به نظر مى‏رسد بتواند مشكل تفسير اين آيات را برطرف نمايد، اين است كه بيان داريم داستان آدم به صورت خواب بر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله وحى شده است، و منظور از «الشجرة الملعونة» همان درختى است كه آدم از خوردن ميوه آن، نهى شده بود. «فى القرآن» نيز ظرف مستقر است كه بنابراين قول، عبارت «الشَّجَرَةُ الْمَلْعُونَة فِى الْقُرآن» به معناى «درخت ملعونى كه در قرآن است» مى‏باشد.
اين قول بدين معنى است كه داستان آدم، همه‏اش به صورت مجسم، در خواب به پيامبر وحى شده است. آن‏گاه خداوند هر بار قسمتى از آن خواب پيامبر را با وحى لفظى بازگو فرموده است، و امّا در مورد عبارت «وَ اِذْ قُلْنَا لَكَ اِنَّ رَبَّكَ اَحَاطَ بِالنَّاسِ» بايد گفت كه در علوم قرآنى ثابت شده است كه در قرآن، با عبارات مختلفى از وحى تعبير شده است كه يكى از آنها، تعبير به «قول» است. بنابراين، عبارت «قلنا لك» به معناى «اوحينا اليك» مى‏باشد و كل عبارت را مى‏توان تعبيرى از داستان اعتراض فرشتگان به خداوند و پاسخ خداوند سبحان به آنها دانست.
در صورت صحت اين فرضيه، علاوه بر اينكه ارتباط اين آيه با آيات بعدى روشن مى‏شود، ابهامات نيز برطرف خواهد شد؛ زيرا اين خواب نيز همانند خواب حضرت يوسف يا حضرت ابراهيم عليهماالسلام يا خوابهاى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله داراى تعبير و تأويل خواهد بود(71).

در تحليل داستان آدم بايد به اين نكته توجه كرد كه اصل بر حجيت ظواهر الفاظ و عبارات قرآن كريم است، و ظاهر اين داستان حقيقت دارد مگر اينكه شواهد و قراينى باشد، و آن دلايل عقلى و نقلى ما را به اين مطلب هدايت نمايد كه براى بيان مقصود از تمثيل، كنايه و استعاره استفاده شده است. بنابراين حمل ظواهر آيات بر تمثيل، استعاره، كنايه و مجاز، بدون دليل عقلى و نقلى پذيرفته نيست.
مطلب ديگر اينكه قرآن داراى ظاهر و باطن است؛ يعنى گر چه ظاهر آن حجّت است، امّا داراى معانى عميق است، و اين معانى باطنى عميق نيز اعتبار دارند. قرآن براى همه انسانها در زمانها و مكانهاى مختلف و ظرفيتهاى متفاوت نازل شده است، لذا هر كس به اندازه دانش خويش از قرآن بهره مى‏برد.
در تحليل داستان آدم مى‏توان گفت: تمامى شخصيتها و ماجراهاى داستان واقعيتى عينى دارند، البته الفاظ براى جانمايه معانى وضع شده است، و بر معنايى جامع دلالت دارد كه تمامى مصاديق را دربر مى‏گيرد، نه اينكه تنها بر معناى مأنوس با ذهن ما دلالت داشته باشد. به عنوان مثال، كلمه سجده در داستان آدم به معناى تواضع و تسليم است، گر چه مصداقى كه با ذهن ما مأنوس است، پيشانى بر خاك نهادن مى‏باشد.
آدم و حوّا، فرشتگان، ابليس، بهشت، درخت ممنوعه و... همه اينها وجود خارجى داشته است. گفت و گوى خدا با فرشتگان، فرمان سجده به فرشتگان و ابليس، انجام سجده از طرف فرشتگان و ابا و استكبار ابليس، سكنى داشتن آدم و حوّا در بهشت و... همه واقعيت بيرونى و حقيقى داشته است، لكن اين الفاظ تنها بر معانى مأنوس ذهن ما دلالت ندارد؛ يعنى وقتى گفته مى‏شود: خداوند به فرشتگان گفت: من مى‏خواهم در زمين خليفه‏اى قرار دهم، اين گفتن تنها بر معناى مأنوس ذهن ما كه عبارت از خروج اصواتى از دهان مى‏باشد دلالت ندارد، بلكه قول بر يك معناى جامع كه همان اظهار ما فى الضمير است دلالت مى‏كند.
در فهم درست داستان آدم از آيات قرآن كريم، به همه اين مطالب بايد توجه نمود و از جمود پرهيز كرد، و از تأثيرپذيرى از اسرائيليات در تفسير نيز برحذر بود.
داستان آدم گر چه تحقق خارجى و عينى داشته است، امّا سرگذشت همه انسانهاست و آدم نمونه و الگوست و اين داستان علاوه بر معانى ظاهرى و اصالت و حقيقت اين معانى ظاهرى، داراى معانى عميق است، كه بيان تكوين انسان و ارتباط او با عالَم فرشتگان و شياطين، از جمله آن معانى است. قرآن كه كتاب هدايت است، با بيان اين داستان، درس انسان‏شناسى به همه ما مى‏آموزد.

1 ـ ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، چاپ دوم: تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1374ش، ص 414-412.
2 ـ دان كيوپيت، درياى ايمان، ترجمه حسن كامشاد، چاپ دوم: تهران، انتشارات طرح نو، 1380ش، ص 118-116.
3- Epstein, I, Judaism, A Historical Presentation, p. 200.
4 ـ همان، فصل 18.
5 ـ محمّد احمد خلف اللّه‏، الفن القصصى فى القرآن الكريم، چاپ چهارم: مؤسسة الانتشار العربى، 1999م، ص 170-153.
6 ـ رمزى نعناعه، الاسرائيليات و اثرها فى كتب التفسير، دمشق، دارالقلم و دار البيضاء، 1390ق، ص 420.
7 ـ محمّد حسين طباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرّسين حوزه علميه قم، ج 7، ص 166.
8 ـ حسن يوسفى اشكورى، بازخوانى قصّه خلقت، تهران، انتشارات قلم، 1376ش، ص 34.
9 ـ همان، ص 52.
10 ـ همان، ص 97.
11 ـ همان، ص 38 و 41.
12 ـ همان، ص 52.
13 ـ همان، ص 81 .
14 ـ همان، ص 99.
15 ـ محمّد جواد موسوى غروى، آدم از نظر قرآن، چاپ سوم: تهران، انتشارات قلم، 1376ش، ج 2، ص 204.
16 ـ همان، ج 2، ص 60.
17 ـ على شريعتى، فلسفه انسان، تهران، انتشارات ارشاد، 1369ش، ص 18.
18 ـ بنگريد به: محمود آلوسى بغدادى، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم و السبع المثانى، بيروت، دار احياء التراث العربى، ج 1، ص 7.
19 ـ بنگريد به: صدرالدين شيرازى، تفسير القرآن الكريم، تصحيح محمّد خواجوى، قم، انتشارات بيدار، 1364ش، ج 2، ص 82.
20 ـ بنگريد به: محى الدين عربى، الفتوحات المكيه، تحقيق عثمان يحيى، قاهره، المكتبة العربيه، 1395، ص 265.
21 ـ بنگريد به: سيد حيدر آملى، تفسير المحيط الأعظم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1416ق، ج 2، ص 284.
22 ـ بنگريد به: صدرالدين شيرازى، تفسير القرآن الكريم، ج 3، ص 86 .
23 ـ بنگريد به: ابن عربى، تفسير قرآن، بيروت، دار صادر، 1422ق، ج 2، ص 371.
24 ـ بنگريد به: ابن عربى، تفسير قرآن، ج 1، ص 429-427؛ سلطان محمّد عليشاه گنابادى، بيان السعادة فى مقامات العبادة، چاپ دوم: تهران، دانشگاه تهران، 1344ش، ج 2، ص 173.
25 ـ همان، ج 1، ص 81 .
26 ـ بنگريد به: سيد حيدر آملى، تفسير المحيط الأعظم، ج 2، ص 275.
27 ـ بنگريد به: گنابادى، بيان السعادة فى مقامات العبادة، ج 1، ص 81 ؛ ابن ميثم بحرانى، شرح نهج البلاغه، ترجمه قربانعلى محمدى ـ على اصغر نوايى، بنياد پژوهشهاى اسلامى، 1375ش، ج 1، ص 383.
28 ـ بنگريد به: روزبهان بقلى، مشرب الأرواح، استانبول، كلية الآداب، 1972م، ص 133.
29 ـ ابن عربى، فصوص الحكم، بيروت، دارالكتاب العربى، 1980م، ص 56-48.
30 ـ محمّد لاهيجى، مفاتيح الاعجاز فى شرح گلشن راز، تهران، محمودى، 1337ش، ص 198.
31 ـ همان، ص 195.
32 ـ عبدالعزيز بن محمّد نسفى، كناب الانسان الكامل، چاپ سوم: كتابخانه طهورى، ص 149.
33 ـ همو، كشف الحقايق، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1344ش، ص 63.
34 ـ ناصر خسرو، ديوان اشعار، تهران، چاپ گلشن، 1348ش، ص 181-180. 35 ـ همان، ص 18.
36 ـ بنگريد به: مصطفى خمينى، تفسير القرآن الكريم، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1376ش، ج 5، ص 474.
37 ـ همان، ج 5، ص 465.
38 ـ همان، ج 5، ص 474-472.
39 ـ همان، ج 5، ص 442.
40 ـ اعراف / 11.
41 ـ طه / 123.
42 ـ همان، ج 5، ص 291-289.
43 ـ على بن ابراهيم قمى، تفسير القمىّ، چاپ سوم: مؤسسه دارالكتاب، 1404ق، ج 1، ص 44.
44 ـ مصطفى خمينى، تفسير القرآن الكريم، ج 5، ص 495.
45 ـ قصص / 15.
46 ـ انعام / 112.
47 ـ همان، ج 5، ص 467.
48 ـ محمّد رشيد رضا، تفسير المنار، چاپ دوم: بيروت، دارالمعرفه، ج 1، ص 255-251.
49 ـ همان، ج 8 ، ص 347.
50 ـ ابراهيم / 24.
51 ـ همان، ج 1، ص 283-281.
52 ـ وهبه زحيلى، التفسير المنير، بيروت، دارالفكر المعاصر، 1411ق، ج 1، ص 124.
53 ـ مرتضى مطهرى، علل گرايش به مادّيگرى، تهران، انتشارات صدرا، 1357ش، ص 104.
54 ـ علامه طباطبايى، تفسير الميزان، ج 1، ص 132.
55 ـ همان، ج 8 ، ص 60.
56 ـ همان، ج 8 ، ص 27.
57 ـ همان، ج 8 ، ص 29-28.
58 ـ عبداللّه‏ جوادى آملى، تفسير موضوعى قرآن كريم، قم، مركز نشر اسراء، 1379ش، ج 6، ص 204-203.
59 ـ همو، تسنيم تفسير قرآن كريم، قم، مركز نشر اسراء، 1380ش، ج 3، ص 229.
60 ـ همان، ج 3، ص 290.
61 ـ همان، ج 3، ص 229.
62 ـ همان، ج 3، ص 288.
63 ـ جوادى آملى، تفسير موضوعى قرآن كريم، ج 6، ص 188.
64 ـ همو، تسنيم تفسير قرآن كريم، ج 3، ص 228.
65 ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، چاپ بيست و هفتم: تهران، دار الكتب الاسلاميه، 1370ش، ج 6، ص 128.
66 ـ محمّد حسين حسينى طهرانى، نور ملكوت قرآن، چاپ دوم: مشهد، انتشارات علامه طباطبايى، 1417ق، ج 2، ص 176.
67 ـ صافّات / 102.
68 ـ اسراء / 61-60.
69 ـ علامه طباطبايى، تفسير الميزان، ج 13، ص 136.
70 ـ همان، ج 13، ص 140.
71 ـ عبدالكريم موسوى اردبيلى، «تعارض علم و دين در خلقت آدم»، نامه مفيد، 1376ش، ش 10، ص 15-12.