آگاهي هاي تازه از غلامان و کنيزکان در دوره صفوي

اینک به این بحث یعنی مسئله بندگان توجه کرده و «در این وقت، مراسم علم ثانی [تدبیر منزل] و فن باقی از آن فنون ثلاثه را مکنون ضمیر منیر والا ساخته، خاطر خورشید اعتلا به معرفت تفصیلی آنها به نحوی که از اخبار و احادیث ائمه ابرار ـ علیهم صلوات الملک الجبّار ـ و کلمات علمای اخیار ـ رضوان الله علیهم ـ معلوم و مستفاد می‌گردد متعلق و به این جهت این بنده قلیل البضاعه و فرو مایه عدیم الاستطاعه، به نگارش مُعظم مباحث آن [علم] که معرفت طریق سلوک با ممالیک و عبید و اماء است، مأمور گردید؛ لهذا این بنده مطیع، اطاعۀً للامر الأعلی، به تحریر این رساله شافیه پرداخت و چون خواست که فایده آن اتمّ و اکمل و منفعت آن اعمّ و اشمل بوده باشد، به بعضی از تحقیقات و تدقیقات که مناسب این مقصد اقصی بود نیز اشاره نمود، و آن را به آداب سنیّه موسوم و بر سه مقاله مرتب ساخت؛ و من الله التوفیق و الهدایه.» این داستان تألیف کتاب، از نظر خاتون آبادی است.

نخستین بار نسخه این رساله در فهرست نسخه های خطی کتابخانه‌های اصفهان، (ج 1، اصفهان، 1388ش) معرفی شد. این نسخه که شخصی بود، نسخه‌ای زیبا و کهن با تاریخ رمضان 1120 به خط مؤلف است و نوشته حاضر بر اساس آن تهیه شده است.[8]

نسخه‌ای دیگری از این اثر به خط نستعلیق و با خط خوردگی فراوان در کتابخانه مرعشی ش 3611 (که گفته شده آن هم به خط مؤلف است) و نسخه سومی در مشهد، شیخ علی حیدر، ش 1359 به خط نسخ با تاریخ 1128 موجود است.[9]

نسخه مرعشی در اختیار ما بود و نشان می‌داد که سیاهه‌ای است که مؤلف در آغاز نوشته و سپس آن را پاکنویس کرده که می‌بایست پاکنویس شده باید همان نسخه‌ای شخصی باشد که در اصفهان در اختیار آقای سید محمدعلی روضاتی است.


اشارتی به پیشینه کتاب العتق

اخبار تاریخی از صدر اسلام، حکایت از آن دارد که نظام بندگی میان اعراب رواج داشته و بیشتر بندگان، از میان سیاهانی‌ بوده‌اند که از بخش‌های مختلف آفریقا به جزیرة العرب و شامات منتقل شده و در قالب تجارت، دست به دست می‌شده‌اند. داشتن بنده امری عادی بوده و به عنوان بخشی از ساختار سخت افزاری جامعه عربی شناخته شده بوده است. در این میان، نخستین برخورد اسلام با آن، باز کردن راه و توصیه به آزاد کردن بندگان به عنوان کفّاره گناهان یا یک امر مطلوب و دارای ثواب بوده است.

این توجه سبب شده است تا از دیر باز در کتاب‌های فقهی، «باب العتق و التدبیر و المکاتبه» اختصاص به مبحث آزاد کردن برده و شرایط آن داشته است [قدیمی‌ترین مورد در کتاب‌های فقهی شیعی را بنگرید در: فقه الرضا، ص 305]. در المقنع صدوق، (ص 460) علاوه بر سه عنوان بالا، تعبیر «ولاء» ‌نیز به آن افزوده شده است. وظیفه این باب، بیان احکام آزادی بردگان و بالتبع، دیگر احکامی بوده که به بندگان مربوط می‌شده است.

هر سه عنوان به نوعی، آزادی برده را هدف گرفته است؛ گرچه همه احکام بندگی، در این موضوع نبوده و بسیاری از آنها سایر احکام مربوط به تعامل میان جامعه آزاد و بندگان از قبیل مسائل کار کردن، ارث، اجرای حدود، مشارکت در جهاد، حجاب [برای کنیزان] فرزندان آنها و مسئله مهم خرید و فروش آنان بوده است. با این همه، غلبه بحث «عتق» سبب شده است تا باب عتق، مفصل‌تر از همه مباحث دیگر باشد. در عناوین پیش‌گفته فقهی، عتق به معنای آزاد کردن، تدبیر به معنای نوعی تعهد مولی برای آزاد کردن بنده بعد از وفات خود، و مکاتبه، نوشتن قراردادی برای آزادی برده توسط مولی در قبال شروطی خاص است.

در قرآن با وجود آنکه بر انسان و کرامت ذاتی او تأکید شده است، آیه‌ای که اساس بندگی را نفی کرده باشد، وجود ندارد، اما در روایات و قرآن، بر آزاد کردن برده و ثواب آن تأکید شده و اصل بر حریت گذاشته شده است. این در حالی است که اساساً شروع بندگی در فقه اسلامی، از اسارت کفّار در جنگ است و بدین ترتیب «کفر»، نقش اساسی در آن دارد. با این حال، وقتی یک کافر تبدیل به ملک شد، قواعد ویژه‌ای دارد که در چهارچوب تبادلات مالی قرار خواهد گرفت و هرچند اگر بنده مسلمان شود باز ملک است، اما درست اینجاست که آزاد کردن بنده مسلمان به عنون بزرگ‌ترین ثواب مطرح می‌شود.

به هر روی، اهمیت ورود مبحث عتق در کتاب‌های فقهی، از آن روست که در قرآن، در چندین مورد از عتق به عنوان کفاره برخی از گناهان یاد شده است: ﴿و َمَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْریرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَة﴾:‌ نساء، 92، و بنگرید: مائده، 89؛ مجادله، 3). بیان این حکم فقهی و چگونگی‌اش، نیازمند آن بود تا فقیهان، مبانی آن را در کتاب‌های خود نشان دهند.

اشاره شد که حتی در قرآن، احکام «عبد» تنها به بحث آزادی بر نمی‌گردد، و احکام دیگری هم دارد که در قرآن، به ویژه به مورد قصاص می‌توان اشاره کرد: ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلی‏ الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثی‏ بِالْأُنْثی﴾‏: بقره، 178.

در اخبار و احادیث، احکام فقهی مربوط به عبد، بیشتر و گسترده‌تر است، زیرا وجود بردگان در ساختار اجتماعی، الزاماً مسائل حقوقی خاصی را در باره مالکیت آنها و بسیاری از جوانب دیگر مطرح می‌کرد که شرع باید به آنها پاسخ می‌داد. بسیاری از این احکام در باب العتق و برخی هم به مناسبت، در موارد دیگری مطرح می‌شد.

اما به جز عبیدی که به طور عادی در ساختار نظام بنده‌‌داری آن روزگار حضور داشتند، بحثی هم در باره بردگان جدید ـ به جز راه خریداری ـ مطرح شد. در این باره در قرآن، نسبت به اسرای جنگ، سه راه کشتن آنان ـ در زمانی که هنوز آتش جنگ روشن است ـ و پس از آن منت نهادن برای آزاد کردن یا گرفتن فدیه و آزاد کردن تأکید شده است. [سوره محمد، 4]. اما بر اساس اخباری که در باره اسارت زنان و کودکان بنی قریظه، آن هم بعد از کشتن مردان آنان مطرح شده، علاوه بر آزاد کردن و فدیه گرفتن، از بنده کردن نیز بحث شده است؛ البته این سه راه، تنها اختصاص به زنان و کودکان نداشت- که از اول هم کشتن آنان ممنوع بود- و مربوط به مردان بالغ اسیر شده هم می‌بود. فقهای سنّی ـ برخلاف فقهای شیعه ـ راه حل چهارمی را هم پذیرفتند که حق کشتن اسیران بود.[10] از کشتن که بگذریم، برده کردن اسیر جنگ به عنوان یک رویه پذیرفته شد، با اینکه روشن نیست پیامبر (ص)، به جز آنچه مربوط به زنان و کودکان بنی قریظه یا خیبر اتفاق افتاده، مردان را هم به بندگی گرفته باشد، اما بلافاصله پس از رحلت پیامبر (ص) بحث برده گرفتن مردان مطرح شد. این مسئله ابتدا در باره اعراب مخالف طرح شد؛ عمر با برده گرفتن عرب مخالفت کرد و آنان نیز که گرفته و برده شده بودند، با آغاز خلافت وی آزاد شدند، اما بنده گرفتن از ایرانیان و رومیان و سپس اقوام دیگر آغاز شد. از این پس به جز خرید و فروش، فتوحات نیز منبعی برای تأمین بردگان در جامعه بود. این مباحث در کتاب الجهاد مطرح شده است.

مهم آن بود که این جریان در حقوق اسلامی وارد شد. در واقع، فتوحات بر توسعه ساختار نظام بنده‌داری که از قبل بوده، افزود و حقوق اسلامی نیازمند آن بود که قواعد فقهی روشنی را برای تعامل با بندگان، اعم از مردان و زنان مطرح کند. به همین دلیل بود که گفتیم مسائل حقوقی بردگان، علاوه بر کتاب العتق و عناوین دیگر متعلق به آن، در کتاب جهاد و کتاب کفارات و بسیاری از ابواب دیگر که به مناسبت برخی از احکام مربوط به مالک و عبد بود، مطرح شد.

به طور کلی باید گفت، مانند بسیاری از مباحث فقهی، سیر بحث در این مربوط به بنده‌ها در آثار فقهی، در ابتدا اندک بود، اما به تدریج، فروع فقهی آن توسعه یافت و بسیار بیشتر شد. مقایسه آنچه در کتاب‌های علامه حلی (م 726) در این باره آمده، با آثار پیشین و همین طور آثاری مانند کتاب الدروس شهید اول در دوره بعد، نشان از این دارد که این فروع بیشتر و بیشتر شده است.


رساله میرزا عبدالله افندی در باره خواجه کردن بندگان

فقه بندگان یا کتاب العتق، در دوره صفوی مثل سایر ادوار ادامه یافت و بحث مزبور بیشتر در موسوعه‌های فقهی دنبال شد. با این حال، و به رغم آنکه فقها به این موضوع که با زندگی رومزه در هم آمیخته شده بود، کمتر به طور مستقل توجه کردند، اما دو رساله یکی همین آداب سنیه و دیگری رساله‌ای از میرزا عبدالله افندی برجای مانده که قابل توجه است.

میرزا عبدالله افندی، از شاگردان محمد باقر مجلسی (م 1110) و به احتمال درگذشته در سال‌های فتنه افغان (1135 ـ 1142) است. رساله وی در باره مسئله تنکیل و تمثیل، نقش آن در آزادی بندگان و رابطه بریدن بیضه‌های بندگان در ارتباط با مسئله تنکیل و تمثیل است. این رساله به نوعی اشاره این بحث فقهی است که آیا کندن یا کوبیدن بیضه‌های غلامان که امری رایج در شرق بود، مصداق تنکیل که منجر به آزادی بندگان می شود، هست یا نیست. طبعاً در این مسئله که تمثیل یا تنکیل مانند اینکه بنده توسط صاحبش، دستش یا پایش قطع شود، جبراً آزاد می‌شود، تردیدی وجود ندارد. در اینجا تردید یا به عبارتی سؤال شاه سلطان حسین از افندی این بوده است که آیا خواجه کردن بنده، سبب آزاد شدن وی به اجبار خواهد شد یا خیر.

افندی این رساله را ـ مانند رساله ما ـ در پاسخ به پرسش شاه نوشته است: بعد از حمد حضرت اله و صلوات بر رسول حلیم اواه و اهل بیت هادین مهدیین، به عرض اقدس ارفع همایون اعلی می‌رساند، کمترین صوفی زادگان درگاه خلایق پناه عبدالله که در باب مسئله آزادی خواجه سرایان به علت خواجه گردیدن که به مسامع عزّ و جلال حجاب بارگاه عرش اشتباه رسیده، علمای شیعه را در این مسئله سخنان چندی به جهات متعدده می‌باشد...[11]

بر اساس گزارش افندی، شمار زیادی از فقهای برجسته سه دهه اخیر قرن یازدهم، مانند ملاّمحمد تقی مجلسی، ملاّمحسن فیض کاشانی و محمد باقر خراسانی، معتقدند که خواجه کردن، منجر به آزادی بنده خواهد شد.[12] افندی در مقصد سیم از نظر خود که ترجیح این فتواست که خواجه کردن بنده، سبب آزادی او نمی‌شود را مطرح و به رد نظر دیگران پرداخته است.[13] جدا از مباحث فقهی در این باره، این فتوای میرزا عبدالله، برای اشراف دولت صفوی ـ از جمله خود شاه ـ که شماری از غلامان، حتی غلامان بلند پایه را که اخته شده بودند، در اختیار داشتند، همچنان در مالکیت صاحبان آنها می‌داند. شگفت آنکه وی این حکم را از روی احتیاط می‌داند که در شرایط غیبت بهتر است همه «به تخصیص امثال ملوک و سلاطین نافذ الفرمان و صاحب اختیار کل را که دسترس ایشان به همه چیز ممکن می‌تواند شد»‌ به آن عمل کنند. حاصل آنکه «در ظاهر حکم بر بندگی مطلق خواجه سرایان خواهیم کرد و مانعی از خرید و فروختن ایشان نخواهد بود تا جهتی برای آزادی ایشان به هم رسد.[14]. هرچند در مسئله مزبور، یعنی اینکه اخته، زمینه آزادی می‌شود یا نه، جای این فرض را باقی می‌گذارد که اگر این کار به قصد عقوبت از طرف مالک یا به دستور او توسط دلاکی صورت گرفته باشد، آزادی او وجهی دارد.[15] نتیجه آن است که در کل بندگان خواجه سرا «خود را در مرتبه بندگان دانسته و در اموری که محتاج به رخصت صاحب باشد، بدون اذن صاحب مرتکب آن امر نشوند». از نظر افندی، بهتر این است که در این موارد صاحب آنها، «خواجه سرایان را به نهج شرعی آزاد نموده» تا بریء الذمه شوند و به علاوه «حج و مبرات و بعض طاعات و اعمال دیگر ایشان که موقوف به اذن صاحب می‌باشد، کما هو حقه به عمل آورند».[16] این تعابیر در پایان رساله نشان می‌دهد که رساله یاد شده، دقیقاً برای حل یک مشکل برای خواجه سرایان نوشته شده است.

در باره آداب سنیه در ادامه بحث خواهیم کرد.


بحث‌های جدید فقهی

مباحث مربوط به بنده‌داری در فقه نو، از مواردی است که نوگرایی در آن تأثیر جدی گذاشته است. در این زمینه، در مصر و ایران و نیز بسیاری از کشورهای دیگر، پژوهش‌هایی در این باره شده و از منظر حقوق اسلامی تلاش شده است تا دیدگاه‌های گذشته تعدیل یا به طور کلی کنار گذاشته شود.[17]

اشکال عمده بر سر راه این مباحث، نوعی توافق عمومی و اجماعی است که در کتب فقهی در این باره وجود داشته و به طور نادر آرای مخالف با آنها در آثار کهن دیده می‌شود.

در این باره در ایران، کتاب‌ها و مقالاتی نوشته شده و تمایل کلی آنها این است که نشان دهند از همان آغاز، حقوق اسلامی به سمت آزادی بردگان پیش می‌رفته است. بخشی از این دیدگاه‌ها که همچنان محافظه کارانه به فقه می‌نگرند، تلاش کرده‌اند دست کم، بنده شدن از طریق جنگ را امری عادی نشان داده و بگویند که فقه اسلامی، پس از آن تلاش کرده است تا زمینه آزادی این افراد را که به ناگریز به اسارت درآمده‌اند ـ و این امری عادی در میان سایر ملل نیز بوده ـ فراهم سازد.

اما دیدگاه دیگری، با مرور بر سیره عملی پیامبر (ص)، برده کردن اسیر جنگ را نیز امری کاملاً موقتی دانسته (مثل تقسیم زنان و کودکان بنی قریظه میان خانواده‌های مدینه] و بر این باور است که رویه مزبور از زمان خلیفه دوم و هم‌زمان با توسعه فتوحات، به عنوان یک ضرورت آغاز شده و پس از آن حقوق اسلامی به اجبار قواعدی برای این رویه پدید آورده است. در عین حال، با توجه به آموزه‌های کلی در قرآن و حدیث در باره آزادی بندگان، تلاش شده است که راه‌های آزادی آنان هموار شود.

آنچه مهم است، اینکه به تدریج رویه بنده‌داری در ساختار زندگی اجتماعی و اقتصادی مسلمانان استوارتر شد و امکان حذف آن از میان رفت. طبیعی است که این مدل در میان اقوام شرقی، بسیار محدودتر از آن چیزی که در روم قدیم یا حتی اروپای قرون وسطی در رابطه میان بردگان و مالکان زمین وجود داشته، بوده است.

برده‌داری را به نوعی می‌توان با اصل جنگ مقایسه کرد که به رغم آنکه اساسش نادرست است، همواره بشر در تلاش بوده است یک نظام حقوقی بر آن سوار کند تا ضرر و زیان آن برای بشر کمتر باشد، اما حذف آن میان بشر دشوار و تنها صورت آن تغییر می‌کند؛ به هر روی، مرور بر دیدگاه نوگرایان مسلمان در باره توجیه این مسئله، پژوهش مستقلی است که باید در جای دیگری به آن پرداخت.


مطالعات تاریخی در باره نقش غلامان در ایران

مباحث مربوط به بردگی میان ملل مختلف و از جمله مسلمانان و به طور خاص ایرانیان دنبال شده و به ویژه در دایرة المعارف اسلام و همین طور دانشنامه جهان اسلام (ذیل مدخل بردگی) مورد بحث قرار گرفته است. تاریخ بندگی در ایران در دوره ایلخانی تا صفوی و از آنجا تا لغو بردگی، در مقاله فلور در ایرانیکا[18] از چندین زاویه مورد بحث قرار گرفته است. همان جا از خواجگان یا غلامان دربار و همین طور سربازان برده سخن گفته شده است. در این باره مجموعه‌ای چند پژوهش در کتابی با عنوان Slaves of The Shah, New Dlites of Safavid Iran از سوسن بابایی، کاترین بابایان، Ina Baghdiantz-McCabe و معصومه فرهاد (لندن، 2004) منتشر شده است.

اما به طور خاص، در باره آزادی بردگان در دوره صفوی و قاجاری که طبق یک رسم کهن بر اساس ثبت آزادنامچه صورت می‌گرفت[19] چند مقاله منتشر شده است. مقاله سه سند آزادی‌نامه بردگان از دوره صفوی، به کوشش سیمین صیدیه چاپ شده در پیام بهارستان، دفتر اول و دوم، پاییز 1387؛ مقاله چند نمونه از آزادی‌نامه بردگان در عصر صفوی، از مرضیه مرتضوی، پیام بهارستان، دفتر ششم، زمستان 1388، ص97 - 106، مقاله سرخط آزادی، رسول جعفریان، نامه بهارستان، ش 15، ص 239 ـ 240، و گفتاری در باره آزاد نامه در کتاب پژوهشی در باره مکتوبات تاریخی فارسی ایران و ماوراءالنهر، توکیو، 1385، ص110 - 116.

در باره الغای بردگی و سرگذشت آن، از یک سو با توسعه قدرت روسیه در قفقاز و زان پس فشار انگلیس در خلیج فارس و قراردادهایی که با دولت قاجاری بسته شد، علاوه بر آنچه در مقاله پیش‌گفته فلور در ایرانیکا آمده، دو اثر قابل توجه است: اعراب و تجارت برده در خلیج فارس، جان بارت کلی، توماس ام ریکس، ترجمه حسن زنگنه، شیراز، نوید، 1380، اسناد برده داری از دوره قاجار، به کوشش نرجس علیپور که در کتابخانه مجلس در دست انتشار است.

منابع تأمین غلامان و کنیزکان در دوره صفوی

حضور غلامان و کنیزان در دوره صفوی، عمدتاً منحصر به خانواده‌های اشراف، از خانواده‌های سلطنتی گرفته تا یکی دو درجه پایین‌تر بود. این در حالی بود که اساساً مردمان متوسط و پایین‌تر از آن، از چنین تجربه‌ای برخوردار نبودند.

در باره نقش غلامان در دربار و همین طور ارتش، کارهای پژوهشی چندی انجام شده است که نمونه روشن آن کتاب غلامان شاه است، اما در سطح پایین‌تر، به خصوص در باره مسائل مربوط به خرید و فروش یا زندگی عادی بندگانی که در خانه‌ها مشغول کار بودند، اطلاعات مفصلی تاکنون عرضه نشده است.

یکی از بحث‌های رساله آداب سنیه که تازگی دارد، اشاراتی است که به منابع تأمین بردگان شده است. این بحث با نظمی جالب، اما نه چندان مفصل، مورد توجه قرار گرفته و به نظر می‌رسد این نکته، مهم‌ترین امتیاز رساله حاضر باشد.

به طور کلی در دوره صفوی، بندگانی از نقاط مختلف به ایران وارد می‌شدند. این نقاط همان طور که در این رساله هم آمده، منطقه قفقاز، مناطق حوالی استرآباد تا خوارزم، همین طور هند، و آفریقا بود. بیشترین بندگانی که از طریق جنگ به اسارت درآمده و بنده می‌شدند، مربوط به گرجستان و عمدتاً مربوط به نیمه نخست دولت صفوی است. این رویه از دوران شاه اسماعیل آغاز و تا دوره شاه عباس ادامه می‌یابد. بعدها در دوره آقامحمدخان قاجار نیز در یک مرحله تکرار می‌شود. بندگان مرد یا به اصطلاح غلامان، بیشتر در ارتش و کنیزکان در خانه‌ها و دربار قرار می‌گرفتند. در این باره اشارات تاریخی چندی در متون صفوی وجود دارد که لازم است با دقت مورد بازبینی قرار گرفته و جنبه‌های تبلیغاتی آن از جنبه واقعی تفکیک شود. به طوری که می‌دانیم، بخشی از منطقه قفقاز به عنوان یک منطقه کافرکیش شناخته شد و از دوره ترکمانان، مورد تهاجم بود. بعدها رومیان و صفویان در هوای تسلط بر این نقطه بودند. عنوان کفر، زمینه‌ای برای این حملات بود و نتایج آن در بخش جنگی، اسیرانی بود که به عنوان غنایم برده می‌شدند. از زمان شاه اسماعیل و پس از آن، بخش مهمی از این منطقه در اختیار دولت ایران بود، وضعیتی که تا بیش از دو قرن ادامه یافت. در جنگ‌های نخست، طبعاً اسرایی به دست آمدند که شماری از آنان به عنوان بنده به داخل ایران منتقل شدند، اما با تثبیت وضعیت این ناحیه، چنین رویه‌ای متوقف گردید و آنان به عنوان شهروندان ایرانی شناخته شده و بسیاری از آنان در دربار صفوی به مناصب بالایی رسیدند. گزارش‌های مورخان عصر نخست صفوی، اشاره به وضعیت نخست دارد.

روملو می‌نویسد: گفتار در لشکر کشیدن شاه دین پناه نوبت سیم به گرجستان و قلع و قمع متمردان بی‏ایمان‏... بنابر آن، شاه دین پناه با خیل و سپاه به قصد جهاد با کفار نابکار و ملاعین سیاه روزگار گرجی به مقتضای مؤادی ﴿یا أَیُّهَا النَّبِیُّ جاهِدِ الْکُفَّارَ وَ الْمُنافِقِینَ وَ اغْلُظْ عَلَیْهِم﴾ غلغله و ولوله در طاق مقرنس گردون انداخت. از بلاد شکی ایلغار فرمودند و غازیان ظفر شعار پست و بلند دیار کفار فجار را احاطه فرمودند و هر کوه و کمر که گریزگاه آن قوم گمراه بود، از لگدکوب دلاوران با هامون یکسان شد و یک متنفس از آن مشرکین از دایره قهر و کین﴿ وَ اللَّهُ مُحِیطٌ بِالْکافِرِینَ﴾ جان به سلامت بیرون نبرد و اهل و عیال و اموال و اسباب به ارث شرعی از مقتولان به قاتلان انتقال نمود. خوبرویان گرجی‏نژاد و پری‏وشان آدمیزاد که هر یکی چون خال رخسار خود بر روی روزگار یگانه بودند، بر مثال دل عشّاق پریشان که مقید زلف مهوشان باشد، از دستبرد حوادث لیل و نهار، مقید عبودیت و پرستاری شدند... و در دره تومک گبران بر جاهای بلند و مغاره‏ها رفته بودند و جمعی سواران و پیادگان بر مثال خیال صایب حکمای ریاضی‏دان بر معارج آن کره فلک‏سان صعود می‏کردند و بر درهای غارها و مغاره‏ها جهت غارت و تاراج چون سپاه مگس انگبین بر در بیت النّحل شیرین ازدحام می‏کردند و دست تملک و غارت بر مخزونات مغارات متطاول نمودند و گروه‏گروه غلامان پری‏سیما که از هراس اسیری در اکناف و اکنان مغاره‏ها بر مثال نطفه در بطون امهات ثانیاً متواری شده بودند، بعضی از تشنگی به جان رسیده، به پایان آمدند.[20]

اما علاوه بر جنگ، کنیزکان و غلامانی از اینجا توسط اشراف حاکم، به عنوان هدیه به شاه یا درباریان داده می‌شد. در واقع یکی از هدایایی که امرا و سلاطین اطراف برای یکدیگر می‌فرستادند، همین غلامان بودند. روملو می‌نویسد: در روز شنبه، تخماق سلطان ولد شاهقلی سلطان استاجلو که در زمان شاه دین پناه به رسالت روم رفته بود و سلطان مراد تبرکات موفور و تنسوقات غیر محصور از غلامان پری‏وش با خیمه‏های زرکش و اسبان تازی و بادپیمایان شامی و حجازی و خرگاه چهل سری و بارگاه [اطلس‏] ششتری و صندوق‌های سیم و زر و کتب نفیسه و اقمشه شریفه بر وی عنایت کرده بود، با چاوش سلطان مراد، به درگاه عالم پناه آمد و به وسیله امرا به پای‏بوس حضرت اعلی مشرف گشت.[21]

روشن است که در باره گرجستان آگاهی‌های فراوانی هست که اینجا مجال مرور بر آنها نیست. در کنار قوم گرجی، غلامانی هم از چرکس‌ها در ایران بودند. تعبیر به «غلامان چرکس» به وفور در منابع تاریخی دوره صفوی از عهد شاه عباس به بعد به کار رفته است.[22] همین طور تعبیر به «غلامان گرجی و چرکس».[23]

در کنار غلامان گرجی، از غلامان هندی نیز یاد شده است. یک نکته کم‌نظیر از ملاصالح قزوینی در قرن یازدهم درباره غلامان گرجی و هندی چنین است: «و مثل آن حال که اول اسلام، عرب را بود، امروز عجم راست به اعتبار گرج و ترک. و کنیزان مؤطّاه در این عهد غالباً از این دو فریق باشند. و احیاناً اولاد ایشان را طعن کنند و اولاد حرایر خود را بر ایشان ترجیح دهند؛ و مع ذلک بسیاری از آن اولاد به نجابت و شهامت و فطانت نزدیک‏تر باشند؛ سیّما اولاد گرج که ایشان را امتیاز عظیم واضح باشد. و هر فرزند که عجم از کنیزان هندی بیاورند، خبیث و شریر و ناقابل باشند و این حکم در ایران و هند کمتر تخلّف کند.»[24]

در عبارت دیگری از غلامان روسی و قلماقی هم در کنار دیگر غلامان یاد شده است. نویسنده عالم آرای شاه اسماعیل، ضمن هدایایی که برای شاه اسماعیل فرستاده شده، از غلامان منسوب به شهرهای مختلف چنین یاد کرده است: قریب هفتاد هزار تومان از جواهر و اقمشه و طلا آلات و سمور و زربفت و متاع چینی و خطائی و مشک و از کنیزان و غلامان قلماقی و روسی و گرجی و چرکس و خواجه سرایان گرجی و هندی و اطعمه و اشربه از پی هم به خدمت نواب گیتی ستان فرستاده.[25]

در جای دیگر از همان کتاب از «خلخال و یاقوت فرنگی و کنیزان چینی و قلماقی‏» یاد شده است.[26]

همچنین در منتخب التواریخ یا تاریخ بداؤنی هم که در هند نوشته شده، از «غلامان و کنیزان حبشی و هندی و چرکسی‏» یاد شده است.[27]

در باره اسیران رومی هم اشاراتی در منابع هست. اینکه اسیران مسلمانی که در جنگ با عثمانی‌ها گرفته می‌شدند، برده هم می‌شدند یا نه، باید مورد تحقیق قرار گیرد. تا آنجا که می‌دانیم، این افراد غالباً با اسرای ایرانی معاوضه می‌شدند. اسکندر بیک پس از شرح جنگ جغال اوغلی در حمله به تبریز و مقابله شاه عباس با رومیان نوشته است: امراء نامدار و مقربان و مخصوصان بارگاه سپهر مقدار که سعادت حضور داشتند بساط انبساط گسترده، مجلس عیش و نشاط آراستند. معرکه رزم با محفل بزم توأم گردید. رومی نژادان صبیح، الوجه و غلامان غلمان صورت فرنگی و روسی که غازیان اخترمه و غنیمت آورده بودند، بر حسب فرمان، ساقی آن بزم رزم آئین گشته، اقداح راح ریحانی به گردش درآوردند. مغنیان نغمه ساز و مطربان خوش آواز در آن بزم دلکش که در معرکه رزم اتفاق افتاد، عشاق وار در پرده مخالف نوای فتح و نصرت بدین ترانه می‌سرودند...[28]

همان طور که آگاهیم، این اسرا اغلب در جریان معاوضه با اسرای ایرانی نگهداری شده و ظاهراً به صورت غلام و بنده در نمی‌آمدند. ممکن است برخی از بردگان فرنگی موجود در لشکر عثمانی، در ایران نیز تبدیل به بنده می‌شدند. خواهیم دید که رساله ما نه تنها در باره مسلمانان تأکید دارد که اساساً ممکن نیست اسرای آنها تبدیل به برده شوند، بلکه راجع به اهل ذمه هم همین باور را به طور مؤکد دارد.

شاه عباس غلامان فراوانی از این جنگ‌ها برای خود داشت که طبق وصیت نامه‌ای که نوشت، همه را آزاد کرد. در وقف نامه‌ای که در کتاب از شیخ صفی تا شاه صفی آمده، ضمن آنکه شاه عباس، اموال شخصی خود را وقف کرده ـ و مفصل خبرش در منبع مذکور درج شده ـ آمده است: و چون جمیع غلامان و کنیزان بندگان اعلی آزادند و بر خود عهد فرمودند که در سر کار خود بنده نگه ندارند، بدین واسطه در این وقفیه، وقف نمودن ایشان مذکور نشد و جواهر و طلا آلات که به کنیزان و غلامان داده شده، به انعام ایشان مقرر است، پادشاه وقت در آنها به هیچ طریق دخل ننماید. و از ایشان نخرد کسی را روکش نکند که بخرد و اگر خواهند که بفروشند به هر کس خواهند بفروشند و اگر پادشاه وقت در آنها مدخل نماید، در خون حضرت امام حسین- علیه السلام- شریک باشد.[29]

اسرای فرنگی که به دست عثمانی‌ها می‌افتادند، در کشور عثمانی به نوعی غلام نظامی و بدین ترتیب لشکری از غلامان را تشکیل می‌دادند، امری که در ایران نیز به احتمال با تأثیر از عثمانی، در دوره عباس اول تجربه شد. جریان غلامان عثمانی به گونه‌ای نبود که به ایران مربوط باشد؛ یعنی آن غلامان مانند قرون قبل برای فروش در بازار عرضه شوند؛ با این حال، اخبار آن در ایران انعکاس داشت. در یک متن تاریخی ـ ادبی که فتح‌نامه‌ای است که شاه طهماسب برای شاه سلیمان عثمانی نوشته و در باره پیروزی‌های او در اروپاست، [سال 975] داستان گرفتن غلامان و کنیزکان فرنگی، به صورت رؤیایی در اشعاری که در این فتح آمده، با آب و تاب نقل شده است.

در واقع، کنیزکان و غلامان فرنگی که از اروپا به عثمانی می‌رسید، برای خیال شاعران ایرانی، حکم همان غلامان و کنیزکان ترک و چینی را داشت که در قرن سوم و چهارم در اشعار و سپس در نقاشی‌ها از آنها یاد می‌کردند.

در جریان پیروزی شاه سلیمان عثمانی در اروپا که همانجا نیز مریض شده و درگذشت و فرزندش سلیم را جانشین خود کرد، شاه طهماسب به رسم تهنیت پیروزی و جانشینی سلیم، هیئتی را همراه فتح‌نامه‌ای که مشحون از نظم و نثر در ستایش سلیمان عثمانی بود، برای وی فرستاد. قاضی احمد قمی که همراه پدرش در کار نگارش آن متن فعال بود، فتح نامه مزبور را آورده است.[30] در ضمن اشعار، جایی به غنایم اشاره شده و از جمله به غلامان و کنیزان فرنگی پرداخته شده و تصویری رؤیایی از آنان به دست داده شده که نمونه‌ای از آن اشعار چنین است:[31]

گرفتند آن لشکر ارجمند غنیمت به چندان‌که گویند چند

ز زرینه آلات و سیمین ظروف نه چندان‌که یابد برو کس وقوف‏

ز زیبا غلامان حلقه به گوش ز زیبا کنیزان زربفت پوش‏

بهشتی و شان، رشک غلمان و حور چو خورشید رخسارشان پر ز نور

به قامت چو سرو و سمنبو همه به طلعت چو ماه و سخن‌گو همه‏

همه لعبتان فرنگی نتاج ستانده ز خوبان چینی خراج‏

فرنگی غلامان خورشید روی بسان گل سرخ در رنگ و بوی‏

به بالا به کردار آزاده سرو به رخ چون بهار و به رفتن تذرو

ببسته مرصّع کمرهای زر طلا دوز خلعت فکنده به بر

به رخ هر کدامی چو بدر منیر به زلف دو تا کرده خلقی اسیر

کنیزان سیه چشم و پاکیزه روی گل اندام و شکّر لب و مشک‌بوی‏

به رخ همچو ماهی بر آراسته ز خوبی به نوعی که دل خواسته‏

خرامنده قدی چو سرو بلند مسلسل دو گیسو چو مشکین کمند

به خوبی پری و به پاکی گهر به پیکر چو مهر و به چهره قمر

رخش بر بنفشه گل انداخته بنفشه نگهبان گل ساخته‏

ز سیمین زنخ گویی انگیخته بر او طوقی از غبغب آویخته‏

ز مه طوق برده ز خورشید گوی بدان طوق و گوی آن بت مهرجوی

نه چندان غنیمت به لشکر رسید که اندازه‏ای آید آن را پدید

رسید از غنیمت به هر انجمن به خروارها زر جواهر به من

و در ادامه آمده است: و اسیران بسیار و غلامان و کنیزان بی‏شمار که هر یک از ایشان در عرصه حسن و خوبی آیتی و در کشور لطافت و زیبایی آفتی بودند، از آن قلعه و مملکت و دیار به دست سپاه ظفر کردار افتاده:

به دست آمد اسیر بیش از بیش همه کافر دلان عیسوی کیش‏

فرنگی لعبتان در دلربائی گرو برده ز ترکان خطایی‏

ز چین زلفشان از نازنینی شکست آورده در خوبان چینی

غلامان هر یکی صاحب جمالی کنیزان هر یکی ابرو هلالی‏

غلامان پری رخسار زیبا همه خورشید طلعت ماه سیما

به باغ سرکشی نازک نهالان به دام افتاده چون وحشی غزالان

کنیزان سهی قد سمن‏سا به رخ نازک‌تر از گلبرگ رعنا

در اقلیم سخن شد سحرپرداز به رعنایی چو سرو گلشن راز

ز جعد عنبرین مشک افشان نموده خاطر جمعی پریشان‏

بعد از آن غلامان سیمین عذار که از مدلول «یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ» استدلال به صورت حال ایشان توان نمود و کنیزان ماه رخسار که «حُورٌ عِینٌ کَأَمْثالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَکْنُون» در شأن ایشان می‏توان گفت، به نظر همایون‌ گذرانیدند. شعر:

غلامان و کنیزان صد هزاران همه گلچهره‌ها و مه عذاران‏

فرنگی زاده‌های نازپرور لباس نازشان در بر سراسر

همه از مخمل الوان مخلّع مزیّن چون صنم‌های مرصّع‏

همه چون خسرو پرویز ممتاز همه شیرین صفت در عشوه و ناز

همه بی‏مثل در حسن و ملاحت همه در عین خوبی و لطافت‏

ز خط و خال و زلف و عارض و قد همه در کشور خوبی سرآمد

غلامان سهی قد سرافراز چو سرو بوستان در جلوه و ناز

به گاه جلوه هر یک دلستانی بلای جان و آشوب جهانی‏

ز تاب می چو عارض بر فروزند جهانی را به یک ساعت بسوزند[32]


موقعیت کنیزان در ایران عصر صفوی به روایت شاردن

توضیح کوتاه زیر نیز می‌تواند گوشه‌ای از نگرش مردمان این دوره را به کنیزان نشان دهد. این توضیح از شاردن و از دوره سلیمان صفوی (م 1105) است: در آغاز تشریح مراسم زناشویی در ایران، باید بگویم که اصولاً مردان ایران در امر زن گرفتن مانند دیگر شیعیان حضرت علی، به سه طریق عمل می‏کنند: یا می‏خرند- کنیز- یا اجاره می‏کنند- متعه- و یا به زنی می‏گیرند. طبق دستورات شرع، هر سه طریق مجاز و در حکم واحد است، چه طبق مقررات شرع کودکانی که از این زنان به دنیا بیایند همه فرزند قانونی و شرعی پدر خود می‏باشند. برای توضیح بیشتر، اگر پدری از کنیز زرخرید خود پسری به دنیا بیاورد که از نظر سن مقدم بر پسر زن دائمی وی باشد، آن پسر فرزند ارشد شناخته می‏شود و از مزایای شرعی و قانونی آن بهره‏مند می‏گردد، مگر اینکه زن دائمی شوهر، شاهزاده خانمی از دودمان سلطنت، و خون شهریاران در بدنش روان باشد. به همین سبب، فضیلت و نجابت و شرافت از پدر به پسر منتقل می‏شود. زنان زرخرید را کنیز می‏خوانند. هر مرد مجاز است چندان که بخواهد و قادر به فراهم آوردن نفقه آنان باشد، کنیز داشته باشد. و چون در سراسر مشرق زمین حکم بر این جاری است که مالک کنیز نسبت به وی اختیار مطلق دارد، هیچ یک از مقامات رسمی و شرعی در روابط و مناسبات کنیز و مالکش مداخله نمی‏کند. آنان که کنیزان باکره دارند، مجازند به دلخواه خود از آنها متمتع شوند و نه تنها مالک شرافت و حیثیّت و عفّت و عصمت آنان می‏باشند، بل که صاحب امتیاز جانشان نیز می‏باشند. بنا به رسم‏ مردم مشرق زمین، اگر کنیزی زن مالک خود شود، نه تنها حرمتش نمی‏کاهد، بلکه مایه مزید آسایش و سربلندی و عزّت اوست، زیرا مالک پس از متمتع شدن از کنیز، برای او خانه جدا از محلّ تجمع کنیزان دیگر مهیا می‏کند، برایش لباس‌های نو و زیبا می‏خرد، خدمتگر به خدمتش می‏گمارد، و حقوق و مقرری برایش معلوم می‏کند، و اگر صاحب فرزند شد، مقامش از آنچه بود بالاتر می‏رود و از آن پس در شمار کنیزان به حساب نمی‏آید، بلکه مادر طفلی است که به حق، وارث قانونی خانواده است.[33]


رساله آداب سنیه و نکات تازه آن

در باره رساله یا کتاب آداب سنیه و نسخه آن، توضیحاتی دادیم. اکنون لازم است تا از جایگاه این اثر و ویژگی‌های کلی و موردی آن سخن بگوییم:

اثر حاضر از یک سو در ادامه مباحثی است که در کتاب‌های فقهی مسلمانان، تحت عنوان کتاب العتق وجود داشت. آن کتاب‌ها احکام فقهی مربوط به غلامان و کنیزکان را مورد بحث قرار می‌دادند و سامان آن بحث‌ها در آن آثار و این رساله بسیار به هم نزدیک و مسائل درونی آن هم تقریباً همسان است. جهت گیری کلی آنها در چارچوب کلیات فقه اسلامی و در قالب مفاهیمی چون حرام و حلال، مالکیت، مشروع و نامشروع، تعیین حدود و مسائلی از این قبیل است.

در کلیت مباحث مربوط به عتق و بیشتر آنها، آنچه در این رساله آمده، با آنچه در کتاب العتق[های] در کتب فقهی قدیم آمده، به لحاظ مسائل مهم بحث عتق تفاوتی ندارد، اما نوع تقسیم بندی و به ویژه افزودن برخی از مطالب، تفاوت‌هایی دارد که در ادامه مرور خواهیم کرد. خود وی در مقدمه اشاره دارد که «و بعضی از تحقیقات شافیه که در کتب دیگر مذکور نیست، از خصایص این رساله است».

نکته دیگر این است که رساله حاضر یک مدل رساله اخباری ـ اجتهادی است؛ یعنی مؤلف دارای نوعی نگرش احتیاط آمیز اخباری است. در این روش، برخلاف آنچه در آثار فقهی مکتب حله و پس از آن مکتب شهیدین و محقق کرکی و دیگران دیده می‌شود، روال در بیان احکام، ارائه احادیثی است که گاه اظهار نظرهای اجتهادی هم که ناشی از ترجیح برخی از روایات در هنگام تعارض برخی از اخبار یا اعمال دیدگاه احتیاطی ـ اخباری است، دیده می‌شود.

از سوی دیگر، ویژگی رساله حاضر آن است که نویسنده آن را به درخواست شاه نوشته است، اما چنین درخواستی جنبه صوری نداشته و به نظر می‌رسد که ناظر به مسائل خاص غلامان در عصر صفوی بوده است. خاتون آبادی تلاش کرده است تا وضعیت آنان را بر اساس فقه شیعی مورد بررسی قرار دهد. در بیشتر موارد و طبق معمول در بحث‌های فقهی، گرایش وی به ارائه مباحث در همان قالب‌های سنتی است، اما در موارد خاصی، مطالب وی ناظر به وضعیت غلامان و کنیزکان است.

مقایسه ساختار داخلی این کتاب با آثاری که در موسوعه‌های فقهی تحت عنوان کتاب العتق نوشته شده، نشانگر آن است که هم تفاوت در روال عادی بحث دارد و هم افزایش برخی از عناوین جدید، دو نکته‌ای که نسبتاً اهمیت دارد. اگر تفاوت در برخی از آراء فقهی را نیز بیفزاییم، در آن صورت امتیازات این رساله را بیشتر خواهیم شناخت.

در زمینه ساختار، نخستین نکته آن است که چهارچوب بحث بسیار منظم و مطالب در قالب سه مقاله و هر کدام در ابوابی چند سامان یافته است. شاید یکی از دلایل آن این است که اثر حاضر در قالب یک رساله مستقل نوشته شده است. اما بیش از آن، از آن روی که این رساله برای شاه نوشته شده و هدف آن تفهیم مسائل در قالبی آسان‌تر و همه ‌فهم‌تر بوده، این ساختار سهل و آسان انتخاب شده است.

افزوده شدن برخی از ابواب جدید، بلکه مسائل تازه هم، دقیقاً ناشی از همین است که این رساله، برای مقام سلطنت و بالاتر برای مقام اجرا و به هدف کاربرد عملی‌تر نوشته شده است. این درست است که فقه اصولاً برای عمل است، اما رساله حاضر در این هدف جدی‌تر است.

کتاب‌های فقهی «کتاب العتق»‌ را از بحث آزادی بندگان آغاز می‌کنند، در حالی که این رساله از آن رو که یک رساله مستقل است، وظیفه خود دیده است تا مسئله رق و بردگی را از ابتدا، یعنی از اینکه اصولاً برده چطور پدید می‌آید، آغاز کند. در آثار فقهی، مبحث برده شدن به تناسب در کتاب الجهاد، بخش مربوط به اسرای جنگ مطرح می‌شود.

چند مسئله مهم در این رساله هست که نیاز به تأمل بیشتری دارد؛ اینها مسائلی است که مردم آن روزگار درگیرش بوده‌اند. یکی بحث اهمیت کفر و ایمان، حربی و غیر حربی و ذمی و غیر ذمی در باره بندگانی است که از راه‌های گوناگون وارد ایران می‌شدند و دیگر بحث شیعه و سنی است که تازگی ندارد، اما دست کم از جهت تأکیدی که وی در عدم فرق بین آنها در احکام مورد نظر دارد، جالب است. در هر دو بحث، نویسنده ما سخت جانب احتیاط را گرفته و تلاش کرده تا خود را فردی آزادمنش نشان دهد.

در مقایسه با برخی از کتب فقهی معاصر وی، برای مثال کشف اللثام فاضل هندی [ج 8، ص 339 ـ 535]، رساله حاضر، فروعات فقهی کمتری را در باب عتق مطرح کرده است. این به آن دلیل است که وی تنها آنچه را مورد نیاز در زندگی عادی می‌دیده، مطرح کرده، در حالی که یک اثر فقهی جامع مانند کشف اللثام، طبیعی است که دقایق حقوقی مسائل مربوطه را بر اساس آنچه در کتب فقهی پیشین بوده، طرح کرده است تا اثری جامع به شمار آید.


ساختار کتاب آداب سنیه و ابواب و آراء مهم آن

آرای نویسنده ما در باره مسائل مربوط به عتق، آرایی اجتهادی است و چنین نیست که گرایش خاصی در آن منظور باشد. وی بر اساس روایات و همین طور فتاوی علمای پیشین، سعی می‌کند بحث خود را پیش ببرد. در عین حال، همان طور که اشاره شد، نکات تازه‌ای در شیوه نگارش او و برخی از آراءش یافت می‌شود.

کتاب در سه مقاله تنظیم شده است. مقاله اول با چهار باب، در باره کلیات مربوط به اسیر و برده شدن است. کدام اسیر را می‌توان برده کرد، بردگان موجود از کجا می‌آیند و اینکه چه تعداد از مادران ائمه، امّ ولد بوده‌اند.

مقاله دوم با هفت باب، در خصوص حقوق مملوکان و به عبارت فقه مناسبات متقابل میان آنان و صاحبشان از نظر کار و زندگی است.

مقاله سوم با دوازده باب در باره مباحث مربوط به عتق و آزادی بردگان است.

با توجه به پراکندگی بحث‌های طرح شده در مقاله اول در کتاب‌های فقهی، به نظر می‌رسد رساله حاضر، از نظر ساختار بر آنان ترجیح دارد. وی مبحث بردگان را موضوعی مستقل فرض کرده و همه احکام آن را از آغاز تا پایان، ذیل مطلب آورده است.

باب اول از مقاله اول، در باره مواردی است که بنده کردن کفار جایز است. توجه داریم که در فقه اسلامی، کفر و ایمان، مرز بسیاری از مسائل است. اسیر کردن یک مسلمان به قصد بردگی پذیرفته نیست. اسیر کردن یک کافر ذمی از اهل کتاب نیز ممکن نیست. اسیر کردن یک کافر غیر اهل کتاب هم در صورتی که تعهدی را با دولت اسلامی دارد، هم روا نیست، اما در باره کفار حربی، اعم از آنکه اهل کتاب باشند یا نباشند، اسارت و بندگی وجود خواهد داشت. این خلاصه دیدگاهی است که مؤلف در باب نخست مقاله اول به آن پرداخته است.

کافر حربی گرفتن یعنی اینکه اولاً کفار به مسلمانان حمله کنند و مسلمانان غلبه نمایند و شماری را اسیر بگیرند که اینان برده خواهند شد. در صورتی که مسلمانان به بلاد کفار روند و اسیر بگیرند، باز همین سرنوشت در انتظار اسرا خواهد بود. اما کافرانی که اهل ذمه هستند و با «پادشاهان اسلام، هر چند شیعه اثناعشری نباشند یا جایر باشند، خراج مملکت و مال ‌وجهات از ایشان گیرند و ایشان را رعیّت خود دانند و حمایت ایشان نمایند»، هیچ گاه اسیر گرفته نخواهند شد. به نظر وی نظر کسانی که اسارت این جماعت را جایز می‌دانند، «صریح در مدّعا نیست و احوط اجتناب است».

بر اساس این توضیحات وی در باب بعدی، در مورد بردگانی که از مناطق مختلف به ایران آورده می‌شوند بحث کرده و سعی کرده است این معیارها را با اینکه بندگی آنان درست است یا نه، تطبیق دهد. بندگانی که برای وی شناخته شده بودند، سواحلی، هندی، ترکمانی و گرجی هستند.

حبشی‌ها که همان غلامان سیاه بودند، برخی از طایفه امهره و برخی زنگی بودند که از نظر وی بردگی‌شان به دلیل آنکه نه مسلمانند و نه اهل ذمه، رواست. اما گروهی که سواحلی هستند، به دلیل اینکه حاکمشان زیر نظر عثمانی است، «بلاد ایشان حکم بلاد اسلام دارد» و اسارت و طبعاً بردگی آنان نادرست است.

در باره هندی‌ها نیز شرحی داده و باز معیار همین است که اگر طوایفی هستند که زیر نظر پادشاهان هند ـ که مقصود می‌تواند دولت مغولی هند یا دولت‌های مسلمان جنوب مانند قطب شاهیان و دیگران باشد ـ امکان اسارت آنان نیست؛ اما جز آنان، کسانی که دولت های مستقل کفر دارند، اسارتشان ممکن است.

طوایف مختلفی که در نواحی خوارزم تا قفقاز هستند، موارد دیگرند. قلماق‌ها چون کافر و زیر سلطه پادشاه روس هستند، امکان اسیر گرفتن و طبعاً برده کردنشان رواست، اما گروهی از قلماق‌ها و ترکمان‌ها از «جماعت نُقَی و ترکمان می‌باشند» که « هر دو مسلمان و سنّی مذهب‌اند» و نیز « اکثر ترکمانان در نواحی استرآباد و خوازرم و قلیلی از ایشان در هشترخان ساکنند؛ و گویند که بعضی از ایشان در میان اروس نیز هستند» اسیر کردن آنان نارواست، زیرا «به جهت آنکه مسلمانند، بنده نمی‌شوند». کفاری که تحت سلطه دولت روس هستند، امکان بندگی‌شان هست، اما «در ولایات ایشان گروه تاتار که سنّی مذهب‌اند و گروه دیگر نیز از اهل سنت هستند»، چون مسلمانند، اسارتشان معنا ندارد. چرکس‌ها نیز امکان اسارتشان هست، زیرا والی ایشان کافر است؛ با این حال « گویند که از اهل آن ولایت اسیر نمی‌آورند». مردم داغستان «مسلمان و سنّی مذهب‌اند و جماعت داغستان اهل این ولایات را اسیر می‌نمایند و گاهی خود با یکدیگر منازعه می‌کنند و از یکدیگر اسیر می‌گیرند و می‌فروشند» اما درست نیست «و بنده نمی‌شوند».

گرجی‌ها مورد بعدی هستند که وی به طور نسبتاً مفصل در باره مناطق آنان و اینکه کدام بخش زیر سلطه دولت ایران یا عثمانی است، توضیح می‌دهد تا حکم مسئله روشن شود. دو منطقه کارتیل و کاخت «در تصرّف اولیای دولت قاهره»‌اند. از این مناطق گاه اشراف و اعیان مناطق، کسانی را اسیر کرده و می‌فروشند. گاهی هم می‌دزدند و می‌فروشند؛ مناطق دیگری هم مانند باشی آچوق، دادیان، کوریان، آبخاز و آخسقه مناطقی است که «در تصرف روم»، یعنی عثمانی است. از این مناطق گاه اسرایی گرفته یا دزدیده شده و فروخته می‌شوند. بیشتر این مردم نصرانی و گاه یهودی هستند، اما سکنه «آخسقه، در زمره مسلمانان درآمده‌اند». به گفته مؤلف «این ولایات خمس که در تصرف روم است، سوای آخسقه اغلب اوقات با یکدیگر منازعه و مجادله دارند و از یکدیگر اسیر می‌گیرند و گاهی رومیان نیز بر آن ولایات تاخت می‌کنند و اسیران می‌گیرند و می‌فروشند و گاه به جَبر فرزندان رعایا را از پدران ایشان می‌گیرند.»

در اطراف و اکناف این نواحی، گاه کفاری هم یافت می‌شوند که تابعیت هیچ دولتی را ندارند. وی پس از این توضیحات گوید: «این است آنچه بر این قاصر از تتبّع کتب مسالک الممالک و کتب سِِیَر و اخبار معطّلعین ظاهر شده». نتیجه‌ای که وی در زمان خود گرفته، این است: «از آنچه ایراد نمودیم از احوال گرجیان، مفهوم می‌شود که اکثر اصناف طایفه گرجی» از گروهی هستند که امکان اسیر گرفتن و برده کردن آنها « محلّ خلاف و اشکال است». این به ویژه در باره مسلمانان چرکسی صادق است که اسیر کردن آنان «جایز نیست».

این مطالب مربوط به اسارت در جنگ یا آوردن اشخاص کافر از مناطقی است که شرایط لازم را برای اسارت دارند، اما کسانی که در اصفهان زندگی می‌کنند و بندگانی برای فروش به آنان عرضه می‌شود، چه باید بکنند؟ آیا باید در این باره اطمینانی در کار باشد یا صرف اینکه کسی را برای فروش عرضه کردند، می‌توان اطمینان کرد و او را خرید. باب سیم مقاله اول اختصاص به این بحث دارد و در کل نظر وی همین است که در هر نوع مالکیتی تصرف، دلیل مالکیت است. «هرگاه فروشنده، غلام یا کنیزی را که فروشد، گوید ملک اوست و او به حسب واقع مسلمان‌زاده باشد و بنده کسی نبوده باشد یا بنده باشد و آزاد شده باشد، در این صورت نیز جایز است خریدن او و حکم بنده دارد، و سخن او به هیج وجه در این باب مسموع نیست، مگر در صورتی که آن مملوک بالغ و عاقل باشد و دعوی آزادی کند و به بیّنه و گواهان، مسلمان‌زاده بودن یا آزاد شدن خود را ثابت نماید». به نظر وی «همه فرزندان آدم، آزادند و حکم به بندگی ایشان نمی‌توان نمود»، مگر در چند صورت که حاصل آن این است که بنده در اختیار مالکش باشد و دعوی بندگی او را بکند. در این صورت، بنده جز با گواه، نمی‌تواند آزادی خود را ثابت کند. در این باره «میان غلام و کنیز و خواجه‌سرا و میان آنکه آن بنده را خریده باشد یا به او بخشیده باشند، یا به میراث به او رسیده باشد» فرقی نیست. طبیعی است که اگر ثابت شود کسی، فرد آزادی را گرفته و فروخته، حکم سارق را دارد و جزای او سخت خواهد بود.

در اینجا باب مفصلی به معرفی مادران برخی از امامان که از کنیزان بوده و به محض آنکه فرزنددار شدند، ام ولد خوانده می‌شدند پرداخته است. از امام کاظم به بعد، مادران آن حضرات همگی امّ ولد بودند. وی روایات مربوط به آنان را از منابع گرفته و ترجمه فارسی آنها را در باب چهارم مقاله اول آورده است.

مقاله دوم این رساله در «آداب خریدن ممالیک و کیفیت سلوک و طریق معاشرت با ایشان و حقوقی که مولی را بر ایشان و حقوقی که ایشان را بر مولی هست». این بخش بر اساس روایاتی است که توصیه‌های فقهی و اخلاقی در خریدن غلامان و کنیزان دارد. بیع و شراء بندگان، باید مثل مبایعات دیگر، بر اساس صیغه خواندن باشد. اشارت وی، قیمت یک بنده را نشان می‌دهد: «صیغه چنین است که بعد از تعیین قیمت که ده تومان باشد، مثلاً و تعیین وصف زری که می‌دهد که جدید الضرّب باشد...».

حقوق متقابل مولی و مالک در رعایت حال یکدیگر، از مسائلی است که در باب سیوم تا ششم مقاله دوم آمده است. این حقوق در عین اینکه کار کردن بنده و تعهد او را به مالک تأیید می‌کند، از مالک می‌خواهد که مراعات حال بنده را بنماید. در این زمینه، احکام کنیزان نیز جای می‌گیرد که مسائل ویژه خود را دارد: «از تتبع احادیث معلوم می‌شود که ائمه کرام ـ علیهم السّلام ـ کنیزان خود را در حضور شیعیان می‌طلبیده‌اند و خدمات سفر فرموده‌اند، و اکنون در مجالس شرفای مکه معظمه نیز شایع است که کنیزان حبشی حاضر می‌شوند و به حضار مجلس، قهوه می‌دهند». مقاربت با کنیز بدون عقد جایز است و این نکته‌ای است که در قرآن نیز آمده است: «مقاربت او نیز بدون عقد و صیغه جایز است و این اعظم انتفاعاتی است که حق تعالی در باب کنیزان قرار داده. و حکمت در این است که چون مردان محتاجند به طرفی که دفع شهوت خود به آن کنند. و ایضاً باید که بنی‌آدم بی‌خلف و بی‌عقب نباشند و از ایشان اولاد و احفاد به هم رسد که در زمان حیات مُمِد و معاوِنِ ایشان و بعد از وفات، طلب مغفرت به جهت ایشان کنند و سبب آمرزش ایشان باشند. و همه ایشان را میسّر نیست که زن دایمی به جهت خود خواستگاری نمایند، لهذا خداوند حکیم ـ جلّت حکمته ـ چنین قرار داده که هر که کنیزی را مالک شود، بر او مباح باشد تا این معنی موجب سهولت امر بر او شود و حجّت بر او تمام باشد و هرگاه با وجود این مرتکب زنا شود، در دنیا مستحق حد زنا و در آخرت مستوجب عقاب».

در اینجا باب تازه‌ای را می‌گشاید که ضمن آن تأکید دارد که اگر مالک بخواهد با کنیزش مقاربت کند، بهتر است « او را آزاد کند، آن‌گاه متعه نماید و مقاربت کند». این مسئله در موردی که کنیزکان از طوایفی باشند که شبهه‌ای هم در مورد اسارت و بندگی آنان باشد، بیشتر است. در اینجا نویسنده، به دفاع از نظریه اخباریان محتاط پرداخته و نظر آنان را در رعایت احتیاط در دین، بهتر از کسانی از اصولی‌ها می‌داند که بر اساس قواعد کلی فقه عمل می‌کنند. تفاوت دیدگاه این دو در باره برخی از مصادیق روشن است «اوّل طهارت اشیا مانند نان و طعام اهل بازار و روغن و کشک و ماست و پنیر الوار و اکراد و شکر و مربیات اهل هند، و امتعه و اقمشه که در هند گازری می‌نمایند، و آب‌ها که در سفر مکه اعراب از چاه‌ها می‌کشند، و امثال آنها از چیزها که بعد از تفحّص علم به نجاست حالیا حاصل می‌شود. دویّم اموال ظلمه و متغلبه که بعد از تفتیش حرمت آنها معلوم می‌گردد. سیّم تزویج زنانی که گویند که شوهری ندارند یا شوهر ایشان وفات یافته یا طلاق گفته، و عدّه منقضی شده».

در این موارد باید رعایت احتیاط کرد، زیرا شرعاً خلاف اینها عمل کردن گناهی ندارد، اما اگر واقع امر برخلاف ظاهر باشد، آثار وضعی خود را روی اشخاص دارد. در اینجا حکایتی هم از شیخ بهایی نقل می‌کند: «مؤلف گوید که، یکی از ثقات نقل نمود از عالم ربّانی شیخ بهاءالدین محمد عاملی ـ قدس الله روحه ـ که می‌فرموده است که در یکی از اسفار، وارد هرات شدم و زنی را متعه کردم و بعد از آنکه مقاربت واقع شد، زن گفت که من هرگز متعه نشده بودم، مگر متعه شخصی که چند سال قبل از این شده بودم. از او پرسیدم احوال آن شخص را، معلوم شد که والد من شیخ حسین بن عبدالصمّد بوده است. پس آن زن را مرخّص کردم و گفتم تو بر من حرام بوده‌ای و به نادانی با تو مقاربت کرده‌ام.»

چنین است در باره کنیزکان که اسارت و بندگی آنان شبهه‌ناک است، بنابراین مالکین آنها بهتر است آنان را آزاد کرده و عقد نمایند. این بر اساس «مسلک جماعت اهل ورع و متقیان [است] که مراعات امور واقعی می‌نمایند و در وقوع صفای باطن و حصول ربط کامل به جناب اقدس الهی، اجتناب از شبهات را دخیل می‌دانند». مقصود از اینکه در این موارد، اثر وضعی عدم رعایت این قبیل امور روی شخص باقی خواهد ماند، این است که «ارتکاب اموری که به حسب ظاهر شرع جایز و مباح باشد، لیکن به حسب واقع و نفس الامر خواص بد داشته باشد، اگر چه موجب اثم و گناه نیست، اما به حسب عادت مستلزم آن مفاسد عظیمه هست و اگر حق تعالی درباره مرتکب آن امور خرق عادت نکند، آن آثار بد ظاهر می‌گردد... یکی از ثقات نقل می‌نمود که در زمان نواب خاقان گیتی ستان ـ انارالله برهانه ـ شخصی از اتراک و ارباب مناصب، فرزندان بسیار داشت. یکی از فرزندان او در غایت صلاح و سداد بود و او را همسایه‌ای بود از اهل علم و ورع و تقوی و او نیز فرزندان بسیار داشت و یکی از آن فرزندان جاهل و فاسق و بی‌سعادت بود. روزی آن ترک به آن مرد صالح گفت: چه عجیب است که از من چنین فرزندی و از تو چنان فرزندی به هم‌ رسیده است؟ مرد صالح گفت: عجب نیست، زیرا که من طعام تو را خورده‌ام و از طعام شبهه‌ناک تو نطفه این فرزند به هم رسیده است و تو طعام مرا خورده و از طعام حلال من نطفه این فرزند صالح تو به هم‌رسیده است».

این موضع وی، نشانگر عنایت وی به روش اخباریان است که این زمان رو به گسترش بودند، اخباریان محتاطی که به نظر مؤلف «اهل ورع و تقوی و طالبان قرب و رضا خوشنودی جناب اقدس حق تعالی از علمای اخبار در همه ازمنه و اعصار پیوسته صاحب این مسلک بوده‌اند و از شبهات اجتناب تمام می‌نموده‌اند». بدین ترتیب «هر گاه معلوم شد که مسلک دویم، اَولی و ارحج است، معلوم می‌گردد که هرگاه مولی کنیز خود را آزاد و به عقد متعه درآورد، مراعات امور واقعی نموده و فرزندی که او را به هم رسد، بی‌شبهه خواهد بود، و الله الموفق». در اینجا باز اشاراتی در باره امهات اولاد مادران ائمه دارد و این مسئله را بررسی می‌کند که آیا آنان نیز پس از آزادی عقد شده‌اند یا به صورت ملک یمین بوده‌اند.

در باب ششم از حقوق بندگان بر مالک بحث شده و در این باره تفصیل زیادی با نظر مساعد نسبت به بندگان ابراز شده است. بنده یک انسان است که خداوند به طبیعت انسانی کرامت داده است. ثانیاً اینکه اگر مسلمان باشد، حقوق مضاعفی دارد. در اینجا به صورت مفصل، به بیان مورد به مورد حقوق بندگان پرداخته است. تعلیم دین، استفاده از وقت برای انجام واجبات شرعی و دادن غذا و لباس در حد متعارف، از آن جمله است. اجازه انجام واجباتی مانند حج نیز از جمله حقوق بندگان است. عدم تحمیل کارهای سخت و دادن وقت آسایش و استراحت از موارد دیگر است، حتی اینکه «در ایّام تابستان در وقت قیلوله او را بگذارد که استراحت کند». یکی از کارهای رایج، تنبیه بندگان بود که در اینجا نیز مؤلف تأکید زیادی دارد تا از شدت تنبیه بکاهد. وی سپس نمونه‌هایی از رفتار امامان (ع)‌ را با بردگان بیان کرده است. نکته دیگر اینکه «اگر غلام باشد، او را رخصت دهد که زنی برای خود خواستگاری نماید و مهر آن زن را از مال خود بدهد، یا کنیز خود را به عقد او درآورد؛ و اگر کنیز باشد و خود با او مقاربت نکند، او را به شوهر دهد».

باب هفتم مقاله دوم در باره تأدیب و سیاسات شرعی بندگان است که امری رایج بود و از قدیم در فقه توصیه‌ها و فروع فقهی خاصی برای آن وجود داشت.

مقاله سوم کتاب در باره آزادی بندگان است، بحثی که اساساً کتاب العتق برای آن نوشته می‌شد.

استحباب عتق مورد تأکید زیاد است، و از نظر مؤلف فرقی نمی‌کند که شیعه اثناعشری باشد یا بنده سنّی: «علما گفته‌اند که مجرد اسلام کافی است و اگر آن بنده سنّی یا از سایر فرقه‌های شیعه بوده باشد نیز جایز است آزاد کردن او، بلکه سنّت نیز هست». سپس به بیان شرایط بنده برای آزاد کردن او پرداخته است. مثلاً اینکه «از عهده معیشت خود بیرون آید». آزاد کردن بندگان در روزهای خاص نیز ثواب بیشتری دارد. در این باره روایات متعددی در باره آزاد کردن بندگان توسط امام سجاد (ع)‌ در روزهای عید آورده است. روزهای خاص عبارتند از: «لیالی اربع، یعنی شب اوّل ماه رجب، و شب نیمه ماه شعبان، و شب عید ماه رمضان که در این حدیث مذکور بود، و شب عید قربان و مانند ایّام اعیاد، یعنی عید رمضان و عید قربان و عید غدیر و روز جمعه از همه ایّام سال و مانند ایّام اربعه یعنی روز عید آل محمّد که معروف است به عید بابا شجاع الدّین و روز مولد و روز مبعث آن حضرت و روز دحوالارض و مانند روز مباهله و روز تصدّق خاتم و سایر ایّام و لیالی متبرّکه که به سبب ولادت یکی از ائمه کرام ....و این حقیر همگی آنها را به تفصیل در کتاب تقویم المؤمنین ایراد نموده‌ام.» البته مواردی هم وجود دارد که بهتر است بنده‌ای آزاد نشود. مانند آزاد کردن بنده بیماری که نمی‌تواند زندگی خود را جمع کند.

آزاد کردن بندگان، طبق یک روالی که جنبه حقوقی هم داشت، انجام می‌گرفت. بنده باید آزاد نامه‌ای در اختیار داشت که کسی مدعی بندگی او نشود. برای این کار یک متن حقوقی تنظیم می‌شد که نخستین آن از امام صادق (ع) نقل شده و در کتاب‌های حدیثی آمده است. صیغه آزادی هم این است که بگوید: «تو را آزاد کردم برای رضای حق تعالی». در این آزاد کردن باید قصد قربت باشد و قید شود که لله است. نکته جالب آن است که چون اسامی بندگان خارجی بود و تلفظ آن مشکل، نویسنده تأکید می‌کند که «بدان‌که اسامی غلامان و کنیزان، اکثر به لغت غیر عربی و اِعراب آن اسامی به حسب قواعد عربیت محل اشتباه است، لهذا اولی و احوط آن است» نوعی از صیغه آزادی را انتخاب کند که لازم نباشد اسم در آن به کار رود. مثلاً اینکه مخاطب باشد و خطاب به او گفته شود که تو را آزاد کردم. وی سپس با نقل آزادنامه‌ای که از امام صادق نقل شده، تأکید دارد که در آزاد نامه، خصوصیات عتق قید شود.

بخش خاصی از عتق برای کفاره است که در این باره هم، مؤلف موارد آن را که نوعاً در آثار فقهی مفصل آمده، بیان کرده است. در اینجا باز تأکید می‌کند که حتی برای کفاره هم «مجرد اسلام او کافی است» و لازم نیست حتماً شیعه اثنا عشری باشد.

مواردی هم وجود دارد که بنده خود به خود آزاد می‌شود، مثل اینکه نابینا شود یا مواردی دیگر. تنکیل یا تمثیل یکی از این موارد است، اینکه مالک، دست بنده یا پای او را قطع کند.

اما ارث باقی مانده از بنده آزاد شده به چه کسی خواهد رسید‌؟‌ در این باره آراء مختلفی وجود دارد. حکم بنده‌ای که مالک او را برای رضا خود آزاد کرده، با بنده‌ای که به خاطر کفاره آزاد شده، تفاوت دارد. یک قول در باره بنده آزاد شده با کفاره که وارث ندارد، این است که اموالش متعلق به امام معصوم است. این قول شیخ طوسی است، در حالی که ابن جنید می‌گفت اموالش به بیت المال منتقل می‌شود. اما بر قول طوسی، مال امام معصوم را به چه کسی بدهند؟ «اگر غایب باشد، مانند این زمان برای او ضبط می‌نمایند و به یکدیگر وصیّت می‌کنند تا هنگام ظهور امام ـ علیه السّلام ـ و اگر از تلف شدن مال ترسند، در زمین دفن می‌نمایند تا چون امام ـ علیه السّلام ـ ظاهر شود به الهام حق تعالی آن را بیرون آورد و تصرف نماید». ابن بابویه گفته است اگر امام غایب است، «به اهل بلد آن میت می‌دهند». مؤلف را عقیده بر آن است که «بدان که اشهر میان علما آن است که مال امام ـ علیه السّلام ـ را در زمان غیبت واجب است که به فقرا و مساکین رسانند، زیرا که امام خود در آن مال تصرف نمی‌تواند نمود، و ضبط آن تا زمان ظهور امام ـ علیه‌السّلام ـ موجب تضییع آن مال است».

این بود گزارش مختصری از این کتابچه که در رمضان سال 1120 نوشته شده است. طبیعی است که احکام فراوان دیگری در باره غلمان و کنیزان هست که در این رساله نیامده اما در مجموعه‌های فقهی مبسوط‌تر آمده است. به هر روی همان طور که گذشت، این رساله از جهاتی ناظر به برخی از مسائل جاری بوده و به لحاظ نظم، اثری قابل توجه و برای فارسی زبانان آن روزگار، سودمند بوده است.



چاپ شده در: پیام بهارستان، شماره 2/14


[1]. فهرستواره دست‌نوشت‌های ایران(دنا)، ج11، ص 402

.[2] تألیف در 1115، بنگرید: حدائق، ص 253

[3]. خاتون آبادی، محمد صالح، حدایق المقربین، به کوشش میرهاشم محدث، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1389، ص 224.

[4]. همان، ص 249

.[5] همان.

[6]. فهرست کتب خطی اصفهان، ج 1، ص 8-9. در مورد شرح حال وی، بنگرید: تکمله امل الامل: 5/430 و طبقات اعلام الشیعه، قرن دوازدهم، ص 368 ـ 369. شرح حال پسرش محمد که در اجلاس مغان در سال 1148 کشته شد، در تکمله امل الامل: 5/155 آمده است. محمد حسین، فرزند وی، شیخ الاسلام اصفهان بود و اعقاب این شخص تا سال‌ها، امام جمعه در تهران بودند، (بنگرید: الکرام البرره، ص 383، شماره 783)

.[7] در زمان ما کلمه بردگی به جای بندگان رایج شده است. این در حالی است که بردگی در ادبیات جهانی، معنایی متفاوت با بندگی در تمدن اسلامی یا تاریخ شرق اسلامی دارد. این تفاوت در چندین جهت است که از آن جمله، تلقی بردگی در اروپا و آمریکا به معنای کسانی است که روی زمین‌های کشاورزی کار می‌کردند یا بردگانی که در دوره استعمار برای انواع کارها از آفریقا و نقاط دیگر به اروپا و آمریکا منتقل شدند. طبیعی است که مشترکاتی هم میان این دو وجود دارد، اما تفاوت آن اندازه هست که ما کلمه بردگی را برای آنان و بندگی یا بندگان را برای این طرف به کار ببریم.

[8]. فهرست کتب خطی اصفهان، 1/8 - 15.

[9]. فهرستواره دست‌نوشت‌های ایران(دنا)، ج1، تهران، کتابخانه مجلس، 1389، ص 39.

[10]. [برای این تفاوت میان شیعیان و سنّیان، بنگرید: منتظری، حسینعلی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج6، ترجمه محمود صلواتی، 1379، ص 461 ـ 463]


[11]. رساله آزادی خواجه سرایان (ترجمه بخش کتاب العتق از کتاب گم شده میرزا عبدالله افندی در فقه با عنوان وثیقة النجاة)، چاپ در مجموعه رسائل فارسی، دفتر چهارم، ص 264 ـ 323، مشهد، 1374، بر اساس نسخه ملک، (ش 1853، کتابت در 1109). نسخه دیگری از این در کتابخانه مجلس: 10192(کتابت در 1108) .

[12] . همان، ص 270 ـ 272، 281.

[13] . همان، ص 300 و بعد از آن.

[14] . همان، ص 320 - 321.

[15] . همان، ص 321 ـ 322.

[16] . همان، ص 322.

[17]. برخی از این آثار در زبان فارسی عبارتند از: فرامرزی، احمد، بردگی در جهان، تهران، 1347 (یکی از مفصل‌ترین بحث‌ها را در باره اسلام و بردگی و تمایل اسلام به حذف آن ارائه کرده است.) نیازمند، یدا...، تاریخ بردگی، تهران، 1330 (بحث فقهی بردگی را به طور کامل آورده است). گرامی، محمدعلی، نگاهی به بردگی، قم، 1350؛ حسینی طباطبائی، مصطفی، بردگی از دیدگاه اسلام، تهران، 1372؛ موسوی زنجانی، ابوالفضل، اسلام و مسئله آزادی، بردگی، رباخواری، قم، 1352؛ ورداسبی، ابوذر، پیکار اسلام با بردگی (مقاله چاپ شده در پایان کتاب مالکیت و ملکداری)، مشهد، (بی‌تا).

[18]. و ترجمه آن در دانشنامه جهان اسلام: 3/63 - 70

[19] . این منبعث از یک حدیث و سنّت شیعی از دوره امام صادق (ع) بود، بنگرید: صدوق، المقنع، ص 459؛ مفید، المقنعه، ص 548

[20]. احسن التواریخ، ج3، تصحیح عبدالحسین نوایی، تهران، اساطیر، 1384ش، ص 1344 ـ 1348

[21] . همان، ص 1532.

[22] . برای نمونه:‌ تاریخ عالم آرای عباسی، ج2، به کوشش ایرج افشار، تهران، امیرکبیر، 1382ش، ص 884.

[23] . احسن التواریخ، ج 3، ص 1106

[24]. نوادر، ملاصالح قزوینی، (به کوشش احمد مجاهد، تهران، 1371) ص 85

[25] . عالم آرای شاه اسماعیل، به کوشش اصغر منتظر صاحب، تهران، علمی و فرهنگی، 1384، ص 149

[26] . همان، ص 394

[27]. منتخب التواریخ، ج2، به کوشش توفیق سبحانی، مولوی احمد صاحب، تهران، انجمن مفاخر، 1379ش، ص 238

[28]. تاریخ عالم آرای عباسی، ج 2، ص 700.

. [29] تاریخ سلطانی (چاپ شده با عنوان از شیخ صفی تا شاه صفی، به کوشش احسان اشراقی، تهران، علمی، 1366، ص 137

[30]. قمی، قاضی احمد، خلاصة ‌التواریخ، تصحیح احسان اشراقی، تهران، 1383ش، ص 478

[31] همان، ص 499

[32]. خلاصة التواریخ،‏ج‏1، ص499 و ادمه اشعار تا ص 505

[33]. سفرنامه شاردن، ج1، ترجمه اقبال یغمایی، تهران، توس، 1372ش، ص 437